萬物一體是哲學的本體論，但學說非常多，多元的哲學證明了這些本體論是片面的本體論，而非普遍可見可證的本體論，就像瞎子摸象，每人講的象都不一樣，因為他們看不到整體的象，只好依靠自己的觸覺與認知來形塑象的樣子。
真理是原本如此，不是被創造的，所以也是普遍如此的，隨時隨地可以親見親證，毫無例外。
為什麼不能親見親證？因為我們沒有統一和諧的心境，喪失了生命原有的靈敏度；因為我們習慣擁有二元對立的邏輯分析方法，不斷地創造二元的對立；因為自出生以後，所接受的教育是單線的思考，採取片面的態度，壓抑了大圖像的整體統合的客觀意識。
有是就有非，有美就有醜，不斷地在二元對立中進行生命的活動，這種心靈永遠沒有辦法獲得統一和諧的心境，沒有辦法讓生命本身來去自如。換句話，我們習慣比量，把比量當做唯一的真理，養成了自以為是的真理世界，同時也喪失了心靈原本和諧統一的現量。
談到萬物同體，如果無法湧現心靈的現量，把抓不了生命深層的寧靜，是無法同體同在的，那份寧靜才是我們與上帝最接近的唯一真實。

佛教活動超乎宗教的原因，在提出以邏輯思維為主題的比量，會陷落在文字義理的無窮辯駁中，追逐理趣；因此，另外提出現量，現量只是生命的純然活動，擺脫義理糾纏而直接活化本然的生命。
般若經典的特質在呈現現量，雖然般若經典是文字，研讀般若經典只管持誦，持誦的過程在排除比量的干擾，直接進入現量的境界，那是絕對意識的大圖像，將生命的深層呈現出來。
呈現出了生命的深層覺受才能印證「萬物一體」，《心經》講的「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，有了正等正覺就印證了萬物一體的心靈狀態，自然流露出了大悲與大慈，萬物一體，生命同根。

所謂生死苦樂的問題，其實是現象世界的相對意識所呈現的意識。現代腦神經科學對大腦的研究，能準確地指明部分的分工功能，產生了語言區、空域區等等意識區。可以運用這些功能累積知識，採取正確的教育方法，以提高正面功能；也可以運用化學藥物做適當的治療，效果很好。最近又掀起身心靈三合一的諧振主張，提高免疫系統功能。
原則上生命本身就有完整的創發能力，也有很好的自我療傷能力，這一部分就是生命深層活動的泉源，與邵康節所說的「人是一個小太極，宇宙是一個大太極」，都是一太極，理念相同。
萬物一體不僅是哲學本體論的題綱，也是人類最關切的生死苦樂問題的核心。唯物論容易陷入神滅論，將生死問題歸屬於在地球上的生物生滅。神創說的最初一元論，很容易形成宗教的盛宴。也所謂的唯心論，仍然擺脫不了相對意識的身心分離說，帶著相當大的主觀見解。例如笛卡爾的「我思故我在」，思想的我是我，所以生死苦樂是主觀意識的活動。

悉達多太子離家訪道，也是為了生死苦樂問題，經過六年的參訪與修證，最後在菩提樹下證道。證了什麼？大家說他證得因緣果報的宇宙規律，一切都是因緣的組合而演化的劇場，只有回歸到生命內層的純然世界，發現空的無限力量，唯有空無窒礙，所以因果熾然、萬象森然，其實離不開萬物一體的法爾如是，宇宙萬象是：「是法住法位，世間相常住」。宇宙不是物質，也不是精神的二元，「空」在打破二元論而不做結論，因為因果相輔相成，難以表達。
這不是生命的覺醒嗎？由個人生命的探討而契入宇宙生命的結合，在萬物一體中再生，從絕對意識中來觀照相對意識的千奇百態。
悉達多太子的佛法是生命覺醒的法，是人人本具的生命之法，所以他被稱為釋迦牟尼，牟尼是大覺的意思，他以全生命、全理智、全感情投入生命的覺醒活動，哪有什麼宗教的神秘性？
不但如此，希臘聖哲蘇格拉底、柏拉圖，東方的老子與孔子，以及以後的偉大思想家，哪一個人不在生命的覺醒上著力？
萬物一體的證驗只在於我們每一個人生命的深層中生生不息，只因為習慣運用相對意識的二元分立，掩蓋了真實的自己。
悉達多太子告訴我們的，都是透過實證的心路歷程呈現的，完全沒有神秘色彩，他透過理智的探索，到了山窮水盡疑無路時，才找到了柳暗花明又一村。絕對是透明的，可以檢驗，可以重複實踐的，毫無神秘的色彩。因為存在本身就是不二的屬性。

陽明說：「蓋良知，只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。」(《傳習錄(中)‧聶文蔚二》)如果他將「天理自然明覺」擴大視野，也許就進入了生命的深層了，那是「真誠惻怛」，一個光亮的本體，陽明學與禪宗就很接近了。
但他又說：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」(《傳習錄(下)》，〈問孟子巧力聖智之說〉，黃省曾錄)一下子又回到相對意識的二元世界。
他沒有發現，當然也沒有解決絕對與相對的意識如何共存共榮、為何相背相離等問題。在觸及「萬物一體」的時候，就顯現了學說的不完整。萬物一體是非常高的感覺，不是理論，這種感覺就是萬物一體的直覺。

我們並非要批判陽明學，在批判中反而呈現陽明先生面對生死苦樂問題時，採取了積極的面對，並且全力以赴的探索，所以開綻出陽明學說的光亮。如果新儒學能夠接棒努力，陽明學就有更大的空間可以發揮。

讀《傳習錄》愈覺得先儒涵養的功夫實在精粹，愈興見賢思齊的仰慕之情，對保任安祥，以及消除我執，彌多值得借鏡。謹選幾則用以惕勵。

一、孟源好名
孟源有好名自是的毛病，屢次被陽明先生警責。當天有個學生來見先生，請教日用功夫如何著手。孟源當面說：「這方面我有很多經驗。」話沒說完，先生勸他不可舊病復發，孟源覺得不愉快，先生乃說：

此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根，四旁縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種，不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。
(《傳習錄(上)》，〈孟源有自是好名之病〉)

人的大患是好為人師，動不動就忍不住要發表自己的看法，不然就在心裡嘀嘀咕咕個沒完，完全被自負的心理妄念拖著走，卻不知這是病根。陽明要孟源認個病源，無論如何要從根部斬絕，不復生機，不然逢境遇緣，毛病不時發作，永無了時，心裡哪有安祥？
我們的病根何止一個，但絕對要鼓起勇氣，把一個大病根先行砍斷，例如這個自是自負的心理，明明白白，就要下決心與毅力，自我了斷。聽到什麼話，都要馬上回顧本心，不讓絲毫的好惡想念升起，回到本來無一物的平靜心境，自己玩索個清清朗朗。
一個人病根去掉了以後，心力就會增加，就有更大的心力去拔除其他的病根。這是逐一的解決方法，一旦習慣了，革除習性就容易多了。

二、容易動氣
先生有個朋友容易動氣責人，乃向他說：

學須反己，若徒責人，只見得人不是，不見自己非，若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？(《傳習錄(下)》，黃修易錄)

因為一般人都好面子的，你責備他，本來希望他能接納忠告，可是人通常都比較自負，一勸他，反而激怒了他，離開是非只落在意氣上爭辯，得不償失。如何辦呢？

你今後只不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大己私克去方可。(同前)

要責備他人的時候，馬上警覺到，回來反觀自己心念是否波動？為什麼有這麼樣的心念？「菩提自性，本來清淨」，有了不一樣的心念波動，就是我執未盡，私欲尚存，絕對不可以假借任何理由來增強我執。

三、陸澄問私欲
弟子陸澄有次問先生：「好色好利好名等心固然是私欲，為什麼閒思雜想也是私欲呢？」先生答：

畢竟從好色好利好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮。何也？以汝原無是心也；汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮，此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。(《傳習錄(上)，〈澄曰好色好利好名等心〉)

安祥禪的弟子最有福報，經由　師父的傳心或經由閱讀老師講詞、虔唱安祥禪曲、感念師父等等而獲得「真空妙有」，也是一部「無字天書」，原來就不可再擠上一點點雜思亂想的污點，常保此心就是修行，就是大事了畢，又何讓閒思雜想掀心海起波浪呢？

四、面臨生死問題
陸澄有天接到家書，傳達兒子病危的壞消息，心甚憂悶，起居失調。先生勸他：

此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰毀不滅性，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。(《傳習錄(上)，〈澄在鴻臚寺倉居〉)

生離死別是人生最大的傷痛，雖然莊子鼓盆而歌，仍然掩蓋不了內心的悲傷與無奈，況且儒家倫理注重慎終追遠，陽明先生卻能獨排眾見，提出「天理有個中和處」，來「率性之謂道」，體認「天理本體自有分限，不可過也」，實在頗得我心。
而安祥禪所得的心體，就是生命的共相，以安祥的心靈供養就是最大的法供養。老師也說過：如果能夠保持安祥的心態，在親人未斷氣前，持《往生咒》度之可登天界，因思無邪的安祥心態是宇宙的光能，生命的泉源，何等珍貴，當然「不可須臾離也」。悲傷徒亂心源，不可不慎重保任！而情生智隔，恩愛纏縛，生死輪迴牽連，恩怨情仇何時了結呢？

五、問神鬼與輪迴
有人說他相信因果，不相信鬼神，看似合理，其實即不知心靈狀態所反映的層次就是因果，所謂鬼神也是心靈狀態的表現，自己不知覺而已。一日之中，保持怡悅的心情，就是天使；而心血來潮，思前想後，怨懟忽起，就是魔鬼，以自心折磨自己，而不自知覺，正驗證魔即磨事。
陸澄提出常人怕鬼，請教陽明先生。

(陽明)先生曰：只是平日不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？子莘曰：「正直之鬼，不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」先生曰：豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。設有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。(《傳習錄(上)，〈澄問有人夜怕鬼者奈何〉)

物以類聚，生時心靈怠惰，心念不正，即入鬼窟了，黑社會那群人即是；死後，靈魂飄散，也必然會找同樣心靈層次的人相聚，那不是地獄？

六、與法聚法師論見性
《續指月錄》卷十四，有一則關於陽明先生的禪道作略，附以博君粲。

（玉芝法聚禪師）一日閱《壇經》有省，往謁吉庵祚，不契；復見法舟濟，多所啟發。偶會陽明王公多士中，王拈袖中鎖匙，問師見麼？師曰：見；王復納入袖中，曰：見麼？師曰：見。王曰：未在。師疑不決。一日，聞僧舉僧問大顛和尚：如何是見性？顛曰：見即是性。不覺釋然一笑，述偈曰：湖光倚杖三千頃，山色開門五六峰，觸目本來成現事，蒲團今不鍊頑空。(〈臨濟宗‧湖州天池月泉玉芝法聚禪師〉)

法聚法師是六祖下三十世弟子。他和陽明論禪，陽明以提出鎖匙、收納鎖匙的動作，向法聚逗機。法聚佇於名相，未見真實，陽明調侃他：見非見聞覺知，你未見道。
法聚受此調侃，深知禪非參不可，後來讀到僧問大顛和尚見性問題，大顛答：見即是性。讓法聚了悟陽明的見地，故說：「觸目本來成現事」。大顛在潮州，反佛的韓愈卻經常拜訪他，當然不是為了參禪，只是好辯。

法聚是會解了，但未開悟。後往天通向顯禪師參訪。

顯上堂，舉古德曰：「打破大唐國，覓個不會佛法底也無」。又曰：「向南方走了一轉，拄杖頭不曾撥著一個會佛法底」。此二語甚有誵譌，試為酬一語看。
師曰：「前不搆村，後不迭店」。顯曰：「未在，更道」。師曰：「不遇知音者，徒勞話歲寒」。顯曰：「有甚得力句，試舉看」！師遂呈二偈。顯曰：「未免落入圈圚」。
師曰：「如何得不落入圈圚」？顯便掌曰：「是落不落」？師豁然大悟。(《BETA電子佛典集成‧X1579續指月錄》卷十四，頁259)

法聚很聰明，即席之間，竟然發表了四偈心得（轉語），說得入理三昧，是個「會得」佛法的人。然而，「話說多了心會亂」，安祥消失了，意識奔放了，他落入不自知的境界，有點賣弄的味道。
對治之道呢？一掌落下，法聚法師當下萬法消殞，重拾一片空明，才知道禪師不好當的。這是活人劍也得是把殺人劍，沒有這一掌，法聚可能又要搖頭擺尾地拈頌不停了。

整個故事顯露了禪堂的開明作風與無私的情懷。陽明是儒者，卻在禪堂上綻露一手，不懼於那麼多的和尚、名士，所以，他在中國學術上能獨佔一席輝煌的地位，理所當然也，蓋理直則氣壯。至於接人的方法，到底如何才適合現代人的特性，一直令人搔首空嘆能力不足。

七、結語
「萬法本閒，惟人自鬧」，讀《傳習錄》，不僅可以獲取陽明睿智，也可以感觸到他們師生之間，無所不談、無所不論的質疑精神，真是孔子與弟子之間的真感情，也是西方聖哲蘇格拉底論學精神的重現，對悟後起修頗有助益，獻曝於眾，愚忱而已。

陽明先生最後講學的是四句教 (「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」) ，依據錢緒山所編《陽明年譜》：

(嘉靖)六年丁亥，先生五十六歲，在越。
九月，壬午，發越中。
是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。畿曰：「先生說：『知善知惡是良知，為善去惡是格物』，此恐未是究竟話頭。」德洪曰：「如何？」畿曰：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。」
德洪曰：「心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在。為善去惡，正是復那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳。」

錢德洪及王畿（汝中）跟隨陽明先生最久，頗能進窺心學。論四句訣，王畿認為心體既然無善無惡，那麼意、良知之知、格物之物都無善無惡了，怎麼會有意念的產生、良知的發動或格物的對機呢？彼此矛盾。
德洪提出習性來與心體分離，心體無善無惡，習性有善有惡，下手功夫就在習性的改過遷善，掃蕩乾淨，心體自然無障蔽而自顯。
這樣的回答也不周延，因為習性為何有善有惡？如何掃蕩習性？為什麼掃蕩習性之後見到的就是本有心體呢？種種疑問升起，他們打算擇期請教陽明先生，當夜陽明先生得暇，就移駕到天泉橋上繼續討論。明月之下，清風徐徐，黃省曾記載此事：

先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種，利根之人直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人，一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。
其次不免有習心在，本體受蔽，姑且教在意念上實落為善去惡；功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。
汝中之見，是我這裡接利根人的，德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。(《傳習錄(下) 》，〈丁亥年九月，先生起復，征思、田將命行〉)

這段話明顯地受到禪宗《壇經》影響，痕跡很多。他說本體明瑩無滯，是採用禪師六祖的主張，即「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」，「利根之人，一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透」，不就是六祖惠能初悟的寫照？惠能聞經得悟，拜謁五祖弘忍，即說：「弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，未審和尚教作何務？五祖云：這獦獠根性大利！」又《壇經．般若品》六祖說：「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學者頓見真如本性。」
陽明先生說習性會障蔽本體，只要掃蕩習性，本體自然呈現出來，功夫即本體。此見於《壇經．般若品》：「因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。」這陣陣的風便是自覺，便是改過遷善，便是懺悔反省，便是變化氣質。
由上可證，陽明先生四句偈明顯受到《壇經》的影響，六祖偈講本體，神秀講功夫（修行），兩者先後次序對調，就變成了先悟後修，即悟後起修。

陽明先生也明白上上根器的人難遇，可是世人總不相信自己是上上根器，不敢承擔，開口閉口他是某高僧的侍者，甚至拿個付法書證明。五祖早就告誡六祖：「衣缽為爭端，止汝勿傳」，六祖從此不立傳承統緒。哪有什麼付法書？如果是得法的人，自然有龍天護衛，適時開展法脈，勇往直前，常生智慧。
陽明先生還算是注意下學上達，不奢言利根的人：

只依我這話頭（四教句）隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承擔，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，不過養成一個虛寂。此病痛不是小小，不可不早說破。（《傳習錄(下)》，同上，黃省曾錄）

天泉橋上的論學是個原則性的提示而已，說得明亮，但內涵有待後學的努力增添，從實踐中修正，完成可知可行的學說。
很可惜，陽明先生歿後，分成浙中、泰州、江右三派，意見分歧，而且江右派的羅洪先（念庵）、聶豹、鄒守益、王時槐等等都是官家出身，學問底子亮，眼光就有不同了，他們企圖結合禪宗（其實是俗禪）另起新頁，漸漸地獨大了，學界另有審度是非的法眼，他們看不起這些人的儒禪不分，引發學界另一股講究氣節的東林黨的興起。
江右一派獨樹一幟，高士雲集，眼光超出雲漢，自視甚高，高談闊論，陽明心學當然就質變了。偏偏黃梨洲還大大讚揚：

姚江之學，唯江右為得其傳。東廓、念庵、兩峰、雙江，其選也。再傳而為塘南、思默皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理，宜也。(《明儒學案(卷十六)‧江右王門學案一》，〈前言〉)

追根究柢，陽明心學還在發展階段，他又忙於政事、軍事，無暇做更深入的說明，加上不幸英年早逝，很多學說的重點沒有完整論述，而且他的門人浙中的很保守，江右的意氣風發，泰州派的高談闊論，相盪相激，各不相讓，逐漸消失於思想界的歷史舞臺。

陽明先生在天泉橋上論學，僅提四句訣，留下很多疑問，但似乎不見他及他的弟子回答，問題依然存在，重要的有下列幾點：

第一個問題是心體。
陽明心學的心體就是良知，是至善，甚至於說良知是造化精靈，可以創天地、立鬼神。
這個良知可以說先天地而有了。這樣的名相就不著實物，沒有介詞可以定義了。怎麼去把握並且立根在這個生老病死的身心上呢？
如果用旁證的方法，例如孟子的四端，或用精神不滅的信念來證明，都免不了主觀的感受，或者僅止於主觀的推理。這些結果都是主觀的產物，每人的看法、感受有差異，不具備普遍性。
因此，賢哲必須聚精會神去體驗一下，去打破思想理念的框架。例如王陽明初謫龍場，生死懸於他人的手中，生活的環境又非常詭異，因為那個地方風土人情與文化信仰都和他接觸的文明社會不同，他不能融入當地的人文環境。因此，花了很大的精神在生命意義的追尋上，聖賢高哲如果也面臨相同的境遇，他們該把他們的生命放在哪個層面，才能避免絕對的侵襲？
某夜突然靈光一現，懂得了生命的無限性，懂得了生命的尊嚴，那才是俟諸百世而皆準的存在，從孟子的＜盡性篇＞找到了一個很好的名詞──良知。
當我們提到那一刻中我們的心靈始終呈現著明亮意識，可以感覺但不能運用，整個人就像一顆圓月遊於太空中，明瑩而靈覺。這種體驗隨著當事人的智慧與生命抉擇，會讓他型塑出生命存在的詮釋。
陽明本質上是儒家，當然會選擇儒家思想來詮釋，重要的經典就是《孟子》、《中庸》及《易經》。從他心學中也發現套用了禪宗的經典──《壇經》。這些詮釋就是他的陽明學。
如果是一個禪和子，當他享有相同的體驗，會從《金剛經》、《壇經》找到生命的詮釋權，並且依照禪宗的教訓修行；如果是一位止觀雙運的人，碰到了相同的心境，就會從禪定、止觀，甚至四禪八定、九次第定，找到生命的詮釋根據。
問題是如果沒有經過那樣心靈震盪的考驗，又沒有堅厚生命探索的願望，只能在某些文章或經典上找到答案，這種答案是認知的層面，對生命的詮釋通常是不完整的、薄弱的，甚至只是依別人的論說畫葫蘆而已。就是理入。是理即佛，是思辨的。
拿到詮釋權，首先要做的是將已發的部分進行清理，讓正面意識取代負面意識，養成積極的人生取向，然後再往前推：要如何讓已發的正面意識與未發的心體取得和諧的互融，最後一路放棄已發的，完全融入未發的，完成法性身。

第二，當我們獲得一種心靈震盪，從各種文字或師訓中，以為那就是千古不破的心體，拿來印證，也非常接近，但詮釋生命的層次還是會有很大的距離。
詮釋師說，有師在旁剖析最好。可惜，征思田回來陽明去世了，大家只能各憑本領了，漸漸地歧異就產生了，很自然地，哲學思考抬頭了，方法學也抬頭了。
陽明心知肚明，他的學生群沒有一個有未發的心靈震盪，怎麼講解，他們都是隔靴抓癢，所以只能要他們著重在已發的部份，很符合變化氣質的調子。
問題還是懸著，變化氣質變化到什麼層次才是未發的？沒有方向感，沒有決定論。除了陽明自己有深刻的經驗可以判定，別人沒有類似經驗及修行，未免落於理所當然的猜測。
例如羅念庵自闢石蓮洞，默坐半榻間，不出戶達三年，他嘗閱《楞嚴經》，自謂得返聞聞自性，覺得身體如置於太虛，視聽若寄世外(《明儒學案卷十八‧江右王門學案三》，〈文恭劉念庵先生洪先〉)。另聶豹獲罪繫詔獄，經年守寂，靜極而見真體，光明瑩徹，萬物皆備，喜曰：「此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣！」(《明儒學案卷十七‧江右王門學案二》，〈貞襄聶雙江先生豹〉)
他們二人自己用功，靜極感通，就自己印證所得，以為這就是「未發」的心靈狀態，守寂為當然的大事。這樣的人才比陽明其他的好弟子還光亮呢！但是這裡體會有更深遠的意義嗎？他們寫下了休止號，頓在夕陽無限好。

第三個問題是：已發與未發如何銜接？
已發與未發只能產生於有自覺自悟人的身上，而且是屬於精神的良性活動。獎勵自覺與提倡自覺是頂自然的事，因為有自覺能力才有創發力，才能不斷地突破現狀。從事心靈自覺活動的人通常具有非常高的同情心，有豐富的感情，敢以智慧開拓未知的領域。孟子的「有為者亦若是」，是儒家的豪情，也是禪者參禪的壯志。
經濟學家赫克曼（James Heckman）在他的《缺少性格》（lacking Character,American Education Fails the Test）一再強調我們要培養學生的自製、正直與堅持的自覺能力(conscientious)。他把1970年四月出生的17,000名嬰孩，追蹤到2008年，從累積的資料可以預測當他們38歲時，快樂和生活滿意度來自自覺，尤其控制能力，不是智商或學業成績，不是認知能力而是自覺能力，因為品德培養無法以說教的方式來達成，必須從實作的經驗中體會而感動，昇華即性格。
已發的行為和思想是人類在社會上活動的記錄和過程，如果知道從現行的行為思想中做自我反省，改過遷善，就會逐步走向成熟的正面人格。如果不從現行的行為思想改變，停滯的結果會反映在自我欣賞的階段上，那不是成熟的人格。
我們有自覺自悟的能力，才能昇華心靈的層次，培養愛人愛己的同情心與同理心，這種能力貫穿了生命的全程，表現在優雅的性格上，令人敬佩。這種能力應該也貫串了未發與已發的領域。有一天也許可以突破已發的認知而走向全然一體的絕對世界，這也是未發的呈現。
關於已發層面的思想行為，以前比較重視道德的規範或社會約制。現代腦神經科學的認知心理學、分子生物學，可以比較即刻發現行為或思想的缺漏，應該可以讓現代陽明心學得到支持的依據。

第四個問題，關於未發問題，佛教尤其禪宗，早期就開始研究，建立教外別傳，不立文字。見性成佛，用現代話，透過截斷線性思考而獲得非線性的直接感受，即現量而非比量的系統方法，的確印證了未發的心靈狀態。如果理學家想將未發部分納入研究範圍，就應該嚴肅地研究佛學。至少也應該尊重佛學。
禪宗的興起是佛教界的大事，尤其惠能建立的中華禪，禪風非常特別，即「教外別傳，不立文字」，他們運用各種方法，目的讓學人在瞬間踏入絕對意識。絕對意識不等於《中庸》所講的未發。原本《中庸》講未發，是以情識的喜怒哀樂為中心來處理意識的發動。是禪宗的絕對意識標舉了以後，僧人智圓和尚及契嵩和尚為了討好儒學者，將此解釋為《中庸》的未發，借用《中庸》以證明禪學與儒學有親緣而已。其實名相相同，內涵相差很多。
就因為無心插柳，周敦頤與程明道、張載等都重視了《中庸》，並且將之與《易經》結合研究，無意中，讓儒學者重視重新建立儒學道統的企圖，將心性的研究納入儒家學術，開拓了新儒學。

坦白說，因為刻意表示不同於禪宗，有別於老莊，理學家對未發的研究一直就不能客觀相待，甚至譏評佛仙，認為佛仙是不食人間煙火的方外人士，與現實的社會脫離了連結。除了獨尊儒學的心理因素，沒有客觀的立場接納其他的學問，是學問的怠惰。
我們也不能否認，真正的禪師，證道並能圓融於法界的禪師，歷來非常少。想縱身投入禪海，完成佛法人格化是一件大事。但這些少數證道的事實值得我們尊重，他們在為人類心靈淨化做標準，並且留下了寶貴的證道經驗，都是珍貴的心靈遺產，是人類共有的，不然就不會興起、廣播及流傳。不能因為不懂、不想懂，不明白如何懂得、如何研究就冷漠相視。至少，陽明心學除了儒家思想的元素，禪宗的影響層面很深、很大，陽明學的崛起對日本明治維新的重臣巨匠有很大的啟發，值得深入研究。

陽明先生對實踐力行非常重視，所以提出「知行合一」作為學人教實求真的標竿，對世道萎靡的社會激起很大的震撼，日本明治維新諸大賢哲，對他非常敬佩，躬起力行。反觀中華國境，士階級看不到這把金剛寶劍的神器鋒利，把它丟了，專注在心性的討論，再加上狂禪的激盪，兩相結合，陽明心學漸漸走向口水戰。到了清朝轉向訓詁、考據，為綠豆芝麻小事，整個社會的朝氣都磨損了，懨懨的氛圍只能產生《紅樓夢》及《西廂記》那樣軟弱的作品，學術思想沉寂了，所以難以培養出偉大的思想家。
陽明先生自幼就喜歡實驗，把學問演練求證，絕不口談而已，這種特殊的性格貫穿了他整個人生的劇場。我們研究陽明學不能只在文字上模擬，獲得些皮毛的知識，也要認真地自我演練，才能從實際的體驗中，把捉陽明先生的思想精髓。
關於朱子主張的格物致知，他談了，就認真地操作實驗，在黃以方的記錄中，有一段記載：

（陽明）先生曰：眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足。某因自去窮格，早夜不得其理；到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆，聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。
及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物，本無可格者。其格物之功只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。(《傳習錄(下)》，黃以方錄)

宋理學家說天下莫不有理，所以要格物。陽明以竹子為對象去追尋道理，這樣毫無目標的胡思亂想，找不出格物的方法，又把心放在外面，心物盪來盪去，既然格不出物理，也格不出天理，累倒了，病倒了。同時暴露了格物放在心性學的缺失，而把心性學無限擴大，也是錯的。
在三十五歲的時候，因為反對劉瑾，被降職到貴州龍場驛，等於現在鄉下的郵政代辦所。貴州「地無三里平，天無三日晴」，環境惡劣，文化水準落後，沒有接觸過中華文化的教育，稱為窮荒。
當個小官也罷了，當時宦官專政，劉瑾對反對的人心狠手辣，廷杖而屈死的很多。陽明到了貴州，日夜擔心劉瑾派刺客來殺他，身心的煎熬讓他閃過一個念頭：「若念聖人處我境，更有何道？」聖人的心靈如何能夠超脫生死難關的呢？抱著這個問題，早夜探究。忽一晚，中夜大悟，呼躍而起，他的心就像天上圓圓的月亮，清澈無瑕，原來良知就是身心的依靠。從此展開致良知的心靈饗宴。

這段心靈震盪的考驗，是每一位對生命終極關心的人，想突破生死難關的人都必須接受的考驗。禪宗講大疑大悟、小疑小悟，沒有把全生命投注在生死問題的焦點上去探索，獲得的是解釋、理悟、小悟而已，不是涅槃大悟。
佛教講涅槃，講究竟悟，要從生命的投注開始，然後將全部的感情、理智投入這個大悟的洪爐中接受蓮花化身的鍛鍊，一個嶄新的以法為內涵的新人格才能出現。
陽明先生悟得了生命的內涵就是良知，畢生講學不輟的就是致良知。正如文天祥，三年的牢獄生活，讓他體悟了生命就是正氣，殺身成仁而可以完善正氣，哪有什麼生死問題的糾纏？他對生命的投注就自然表現在〈正氣歌〉的澟然正氣中，猶如孟子說的「吾善養吾浩然正氣」，不從別處得來，只從自心得來。
宋明理學家大部分都有一段類似的參透聖學微旨的經歷，那種全生命投入的探索精神，應該是世界上偉大的哲學家、宗教家、科學家及藝術家共同享有的精神自拔運動，差別在他們對疑團的覺知內涵不同，獲致的答案不同，然而從自己生命的認知態度起悟是相同的。

宋明理學家把生命的焦點集中在道學的心性上探討，也許受到禪宗「看話頭」的影響吧！竟然運用參話頭的方法來探討心性問題。
五代末期，默照禪開始流行，把參禪的精神打亂了，可以說是邪禪，因為默照禪根本不是禪宗的禪，它是打坐、打念頭的小乘禪，只會讓人呆坐無為，形同廢人。所以宋朝大慧宗杲改舉「看話頭」的方式參禪，對禪宗的血脈傳承貢獻太大了。
看話頭是參究禪理的方法，把握住一個題目：甚麼是本來面目？死後往那裡去？生存何為？找一個話題來參究，凝聚全部的精力在這個題目上用功，經年累月，突然獲得某種啟示，或者棒喝交馳而豁然打開了疑團。疑團打破，心胸像被洗滌得乾乾淨淨般，呈露出說話前的一段風光，即是《中庸》所謂的「未發之中」。
這個話頭或未發之中，心靈盪滌，精神飽滿，呈現著無思無為的圓月狀態，王陽明稱為良知，文天祥稱為正氣，禪宗稱為見性，種種認知的差異是每人參究的深度及方向的差異。
理學家從這裡展開心性體系的建立，以道學來形塑人生；禪宗子弟從這點開始漫長的修行印證路程。兩條路各各都是康莊大道。如果著意評判長短，簡直是自找麻煩，他們找到震撼心靈的答案，像明亮的燈光，引導他們邁開堅毅步伐，企圖「為生民立命」，「為萬世開太平」，立志不移，全身投入。
理學家一旦開拓了心靈的新境界，就會變成優秀的傳教士，一方面自我精進，用心於事上磨練；另一方面，苦口婆心地一再宣達他的悟境或教理，他們都很堅定地相信他們是道學的繼承人，傳道、解惑責無旁貸，「為天地立心」、「為往聖繼絕學」去奮鬥，講學不輟，激起心學與理學研究的浪潮。

陽明心學基本上是儒學，直承孟子的盡性說。先秦儒學很少講心性的，只有孟子的盡性說和告子的生之謂性說。但是告子多說了一句話：「食色性也」，便把他貶損了。食色性也的性是本能，生命的本能，告子直接強調生命即性，是直觀的大發現，兩個領域或小或大不能相等，離開善惡的道德約束，從道德中跳出來講話，不免遭受到性善說者的反對，使性學落到善惡的相對概念中，失去對生命本質的探討，非常可惜。也可以說把告子的話窄化了，他只不過說食與色是與生俱來的，不可壓抑而已，模糊了他的「生之謂性」的看法，這個說法就一蹶不振了。
陽明也對告子有誤解，他說：

孟子不動心、與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉：心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義。所行無不是義，此心自然無可動處；若告子只要此不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益而又害之。
孟子集義功夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在活活潑潑地，此便是浩然之氣。(《傳習錄(下)》，黃省曾錄)

不動心是未發之中，是個大題目，但是儒學被「未知生，焉知死」的符咒束縛了，不敢討論它。到了宋朝，受到契嵩和尚談《中庸》的激勵，也受到禪宗大談心性的影響，宋儒周敦頤也把《易經》與《中庸》合起來談，開拓宋朝道學，其他人也跟著談。問題是這個題目太大了不好談，就轉到了已發的部分談。
陽明談集義也是已發的事，它企圖運用「去人欲」而顯天理，但「存天理」的部分，還是講不清楚。既然不動心，又如何動了心？陽明主張去人欲，存天理，這個人欲如何去盡？人欲與天理的關聯性如何？這個未發如何「通」已發？已發如何返回未發等等都講不清。
例如義如何定義？義從何而來？義不也是已發的意念嗎？你的義和他的義是全同嗎？不是也都有各人的主觀意念嗎？
下面有薛侃的一段紀錄：

劉觀時問：未發之中是如何？先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象，先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」(《傳習錄(上)》)

不聞不睹，不操不存，這不是默照禪的幽靈嗎？這不是放空嗎？怎麼獲得天理？不得已，他要大家親自去磨練一番。這樣的不睹不聞如何是良知的活活潑潑流行呢？
他又說：

照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動，即照矣；無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也，有妄有照，則猶貳也，貳則息矣；無妄無照則不貳，不貳則不息矣！（《傳習錄(中)》，＜答陸原靜書＞）

這不是文字遊戲嗎？這在唯識學是很清楚的，未發的心體只是照無善無惡、無妄無真，起念的意識是已發的知覺感觸，帶有主觀色彩，這是「識」。這猶如電腦主機是未發的，是大倉庫；各種程式是識，儲存在主機中，運用第七識將必須的程式拿來運用，都是識的範圍。沒有主機，程式無法儲存，第七識的運用功能產生的結果有助於社會的進化，這些識就是智，有害的只是識。是智或識都不妨礙主體的中立性，真妄智識都是已發的意識活動，天行如此，人道如此。
換句話，本心不動，卻含有無限的能源，我們起心動念都從這部大能源借來電源，然後依照心中的程式運作而產生結果。結果又回到主機以程式儲存起來而已。所以人欲有時非天理，有時人欲不背天理，才有「致中和」的可能。
陽明提倡良知，言簡意賅，容易體會，容易反躬自求，而又提「致良知」，其實就是「轉識成智」的實踐，在答聶文蔚的書中批評放空守寂的錯誤：

終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個無助，渀渀蕩蕩，全無實落下手處。究竟工夫只做得個沉空守寂，學成一個癡騃漢……耽擱一生……夫必有事焉只是集義，集義只是致良知……隨時就事上致其良知便是格物。著實去致良知，便是誠意，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。著實致良知，則自無忘之病，無一毫意必固我，則自無助之病。(《傳習錄(中)》，〈答聶文蔚二〉)

致良知可以杜絕狂禪的毛病，也可以改正專談心性理論，而不知如何成為仁人君子的弊病。對沉緬於世俗風潮的人，也有振奮的作用。

致良知與知行合一是陽明學最主要的思想基柱。有時候，他卻又不太甘於寂寞，把良知放大了，反而落入了宗教的迷思，這一點，也值得我們注意。

先生遊南鎮，一友指岩中花樹，問曰；「天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰；「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」《傳習錄(下)，黃省曾錄》

陽明初講學，經常講心即理，此心之本體只是明德，明明德到至精至一處便是，所以有個純天理的心。到了這一步，萬物一體就呈現了。但在這則公案，「來看此花時，則此花顏色一時明白起來」的心，就不是至善的心體，應該是知覺，唯識學稱為根塵相對的連結，是心識的活動，本心不思善不思惡，不將不迎，怎麼會「一時明白起來」？況且照顧本心也罷！照顧良知也罷！節點在勿忘勿助，任性縱橫，怎麼「明白起來」呢？

良知是明德，講的是儒家語言，和孟子盡性的主張一脈相承，如果跨出了這個範圍去講：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。」那就跨進宗教領域了。

朱本思問：「人有虛靈方有良知。若草木瓦石之類亦有良知否？」先生曰：「人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣！豈唯草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣！蓋天地與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只是一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人，藥石之類，皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」(同前)

理學向來排禪拒老、以重振儒家道學為志業，重視人生的安排，不重視生死終極問題。那是玄學。陽明先生這段話是玄學，他說「人的良知是草木瓦石的良知」，如果良知是虛靈，那就屬於泛靈論了。本來他只講「致良知」，只是一個天理自然明覺發見處，只是一個惻怛，便是他本體。非常符合人性。
現在他說：「風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原為一體。」這個萬物一體是甚麼？他說：「天地與人原為一體，其發竅之最精處是人生一點靈明。」所以萬物都有靈明，只是精粗而已。這不是玄論？陽明先生說萬物皆有良知，不知如何發展而來？這是缺漏部分。
向來儒家談性，嚴防人與禽獸之際，何況土木瓦石。邵雍：「氣，一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入於有無死生之間，無方而不測也。」(《皇極經世(卷十)‧觀物外篇之三》)神即性，他又說：「氣則養性、性則乘氣，故氣存則性存，性動則氣動也。」(《皇極經世(卷十四)》)提出了神氣論。張載則說：「太虛無形，氣之本體。其聚其散、變化之客形爾。至靜無感、性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。」(《張子正蒙‧太和篇第一》)等於明白宣示宇宙氣化論。他們兩個人提出的心性論影響爾後學者的儒學研究，與前期的道學畛域分開了。
陽明先生以一氣相通，說明：「五穀禽獸之類、皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾，只為同此一氣，致能相通耳」，讓天下一體的觀念落實到現象界的生活中，周遍運行，頗有地球是一大生態的感觸。
論述天下共體本來就不容易，只能說，關心人類心靈層次的人都不免希望找出一個完備的理論，來圓滿消除私慾的偏見吧！
但是陽明先生就已發提出「省察克治」，一方面回歸儒家重視人文的層面，另一方面也杜絕了默照邪禪與空心靜坐的氾濫。
有份與陸澄討論的紀錄：

一日論為學功夫。先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時，心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐，息思慮。
久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可閒，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在。(《傳習錄(上)》，〈一日論為學功夫))

從克治省察到掃除廓清，要從統一心念的靜坐開始，能夠精神集中了，自然思辯敏捷，焦點清除，這時候的重要工作是「逐一追究，拔去病根」。這套功夫實在精彩，要有條理。這套功夫是從實際歷練中磨出來的，所以說出來暢快明白。對那些空心靜坐的禪和子，是最好的棒喝。可惜！江右派聶文尉等又反過來提倡守寂，陽明學就走入末途了。

從功夫而入本體向來是理學家的專長，符合下學上達的要旨，因為不明白佛教講的空是什麼，囫圇吞棗地以為本來無一物，毫無著力點。他們就建立仁體、天理、至善、良知等名相來代替佛教的阿賴耶識或如來義。智者大師《維摩經玄疏卷第二》：

明中道第一義觀者，即為三意：一明所觀境，二明修觀心，三明證成。一明所觀境者，前二觀(空假二觀)是方便，雖有照二諦之智，未破無明，不見中道。真俗別照，即是智障，故《攝大乘論》云:「智障甚盲闇，謂真俗分別。」智障者，從阿賴耶識。識即是無明住地。無明住地即是生死根本。(《BETA電子佛典集成‧T1777維摩經玄疏》卷第二，頁28)

簡單地說，禪家修行，首重見性，見性即頓悟，頓見真如本性，從此悟後起修。修行有二條路，第一條路清除現業，即清除第六識帶動前五識的業識；第二條路修正阿賴耶識的俱生無明。這樣才能轉識成智，智是大圓鏡智，即是法身。現代心理學只在第一條路上研究，未觸及俱生無明部分。而所謂修行，一般也只是在這樣的晃盪中，口說心無罣礙、放下、空，忽悠忽悠而已，禪宗似存實亡。
既見法身，即是佛矣！佛者，覺也，覺此生命的根本是什麼？