破參是參禪人夢寐以求的大事。
　　破參就是明心，也是一般所說的開悟。
　　開悟是打開了我們自己的心窗，一切生命的源頭活水就這麼明朗地呈現出來，那是真實不虛的摩訶般若，我們能夠掌握這個源頭，心自然無罣礙，就是明心。我們再也不會被這世界幻化所迷惑，獲得自由自在，獲得大智慧，從此擁抱著高層次的心靈狀態，隨順世緣地過活人生，這才是大逍遙！
　　這段過程是「認祖歸宗」，從而喚起生命的覺醒。
　　佛者，覺也。根本理趣是心靈淨化的返本還原，這樣，才「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家」；這樣才是「一性圓通一切性，一法遍含一切法」；這樣才是「不用神仙真秘訣，直教枯木放花開」。
　　這種親切的覺受，明明白白地呈現在心鏡上，一覽無餘，才是開悟，才是明心，才是生命覺醒的曙光。

　　要破參必須參禪，參禪活動的兩個前題是：為打破生命的奧秘以獲得永恆的自由，即為眾生而參禪；必須勇於承認自己的愚昧與墮落，時時提醒自己反省並懺悔，避免貢高我慢。
　　有了這種正面的心態，然後閱讀經典或擇師追隨，無論打坐、歇心、觀照或升明點或擇師追隨，一段時間後，會發現怎麼也找不到真實的用處，打不破生死困惑，雖然有那麼點法喜，總是作不了主人，隨時在妄念與境緣中迷失自己，這才好參禪。
　　參是追索探討，禪是生命的源頭活水，摩訶般若要能親切地證實祂的存在，肯定地把握到祂就在我們身上，明白世尊說的：「眾生皆有如來智慧德相」，真實不虛。
　　最幸運的當然能碰到有大成就的師父，祂可以傳心給你，覿面相呈，免了許多年的追尋，但機緣難得，除非福慧俱足，又值大成就的師父駐世，你又肯放下一切追隨。

　　再來就是詳讀《六祖壇經》。這部經是中國出家人開演佛法，被稱為經典的唯一一部經，等同世尊宣說。經通常代表世尊金口所宣講的結果，非世尊所宣說的只能說是論，可見《壇經》的地位。
　　《壇經》把《金剛經》的內容發揮得淋漓盡致，把摩訶般若的真實內容如實地透露出來，如果誠信俱足，受到薰染也可以打開心窗。
　　《壇經》是中華禪的法要，祂讓一花開五葉，溈仰、臨濟、法眼、洞曹及雲門等五宗，都是六祖的子子孫孫，一千多年來成全成千的禪德，蔚為世界最有心靈救濟功效的法門，都從《壇經》來的，沒有六祖，就沒有中華禪。
　　《壇經》把開悟後如何修行講得清清楚楚，未悟的人也可以依之而行，種下福根，等待緣熟，碰到善知識互相切磋，可以獲得很大的法益。所以《壇經》的每一句、每一字都要下苦工鑽研，化為生活行動的指針。

　　當然，如果能參訪禪德大師，當面請益，以破懸疑更佳。如何知道他們是真正的禪師？很簡單，能夠把《壇經》法要，提綱挈領地引導你的，就是大善知識。你的提問，他們都可以像＜機緣品＞那樣隨問隨破，單刀直入的，就是要好好追隨的善知識。如果支支吾吾，要你打坐、觀心、歇念、拜佛、持明等，他們或許有某些法門的成就，但絕對不是禪宗的大門戶，逗留無益。
　　參話頭是從參公案而來的，不需善知識的當面提持，只要有好的條件，不計歲月，擇一話頭而參，在機緣成熟時由明眼師父的一言一棒中打散無始無明，即可開悟。當代還沒有這種作略的禪風，都是隨興之作，不學也罷。
　　參公案完全掌握在師父的手上，你有公案要參，如何參？如何選公案？師父要怎樣啟發呢？都需要詳細的規劃。不然，像目前禪堂隨眾打坐，師父突來心血地拈提公案，那是花樣而已。真正的師父會安排一種情境或前置作業，等待機緣成熟，以迅雷而下的手段讓參禪人破參；不是突然拉你一把，說你一句，那是放牛吃草，開玩笑的參禪。
　　破參是一種特殊的心靈狀態，非常微妙。
　　你要知道什麼不是破參，什麼不是開悟，才不會被流俗阿師所欺瞞。

　　當你打坐打得非常專注，身心漸入寧靜，常常有一種舒服的境界，擺開俗事的糾纏，這是一種修練瑜伽，非開悟，但對身心的健康有幫助。
　　有些師父搬來四禪八定的作業，很詳細地敘述內容，讓人羡慕得不得了，但如何打坐也沒有辦法達到那個境界，什麼非空想定等，那些是共外道禪定，不是禪宗的禪定。
　　有些人講究轉輪穴，說什麼轉地水火風等，稱為轉識成智；有些人又強調大小周天、開明點、升拙火，甚至大手印，各有其緒，但盡非禪宗，不可混淆。
　　如果你悟了什麼道理，把這個道理引申活用，覺得不錯，那也不是禪宗的開悟，那是宋明理學的專長，也是現代學術的「突破」或「靈感」，固然可貴，與禪宗無涉。牢執這個道理不放，這是「死在句下」，這是「一句合頭語，千年繫驢橛」。
　　總然獲得傳心，也不是大事了畢，還必須參，參什麼？參什麼才是沒有宇宙以前的存在？參妄念從哪裡來？參生命的真諦？如果一直把持著空朗不放，盡了心保任，依然是能入佛而不能入魔。

　　《五燈會元．卷十九》：「（五祖演）至白雲（守端），遂舉僧問南泉摩尼珠話，請問。雲叱之，師領悟，獻投機偈曰：『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁；幾度賣來還自買，為憐松竹引清風。』雲特印可，令掌磨事。」
　　這一公案描寫五祖山法演禪師去參訪白雲守端，請教當年雲際參問南泉「摩尼珠」之語一事。時終南山雲際禪師在南泉座下參禪，問起《證道歌》裡的一句話：「『摩尼珠人不識，如來藏裡親收得』，如何是藏？」南泉云：「與汝來往者是藏。」師云：「不來往者如何？」南泉云：「亦是藏。」又問：「如何是珠？」南泉召云：「師祖！」師應諾。南泉云：「去！汝不會我語。」師從此信入。
　　雲際向南泉參摩尼珠與如來藏的關係，如果是一般論師，那一定會引經據典詳細說明，可是南泉禪師卻硬塞給他鐵饅頭咬，最後一句：你不會我話，卻讓雲際開悟。
　　法演不懂這個公案，也來向白雲守端參問，白雲也是塞給他一個鐵饅頭，嚼吐都不是，卻也開悟了。
　　怎麼知道他開悟？
　　一句話：「山前一片閒田地」，這是開悟的回應。
　　這句話沒有什麼道理，只是一個心靈的震撼的自然呈現。這是禪宗的單刀直入，不立文字，要什麼打坐煉心那些鬼玩意兒呢？
　　公案沒有完結。
未幾，雲至，語師曰：「有數禪客自廬山來，皆有悟入處。教伊說，亦說得有來由；舉因緣問伊，亦明得；教伊下語，亦下得。只是未在。」
　　師於是大疑，私自計曰：「既悟了，說亦說得，明亦明得，如何卻未在？」遂參究累日，忽然省悟，從前寶惜，一時放下。走見白雲，雲為之手舞足蹈，師亦一笑而已。師後曰：「吾因茲，出一身白汗，便明得下載清風。」(《五燈會元．卷十九》)
　　可見見性、開悟只是初關，還得繼續參，參到毫無疑惑。法演禪師後說出真情：當時嚇了一身白汗。為什麼？他領會到滯於半途的可怕；悟後起修的工夫，不能中斷，如果那片閒田地任風吹雨曬，難免荒廢，必須勤加剿絕習性與無始無明，從事心靈重建工程，才能遍植松竹，讓心田永享清風徐來，而得自在。
　　他在行動上讓參禪人認識「不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟」的重要。參是一種嚴肅的工作，工夫要深，不可輕易、疏忽，否則，守座破草屋，度過一生，不可憐嗎？

　　總之，參禪人要勤誦《金剛經》以開智慧，即相離相；詳讀《六祖法寶壇經》以增加辨析能力，深探修行方法；間或詳閱各種燈錄，以明祖師傳法法要；精研《法華經》、《楞嚴經》及《圓覺經》庶免被雜說所惑。
　　一花開五葉，禪門五家七派盡出曹溪，不尊重六祖甚或曲解六祖之人，大率背此大法而擅自增減，或者加入己意，致使參禪已淪於支離破碎，間雜外道、密法，懵然無知。
　　不隨之起舞才是！

【附錄】
　　一、　恩師於＜摩訶般若的要義與入門＞叮嚀：我們修行必須讀《金剛經》，不管它是什麼意思，不要分別它，從頭到尾把它讀完，經一合，反觀自己的心是什麼樣的感受？……佛說到「阿耨多羅三藐三菩提」就是「無上正等正覺」，完全等於正覺的心，也就是正確的覺受，而且經典上常常講到「正受」……讀《金剛經》，一口氣從開始讀到最後，持之以恆，心態就會一天一天的進步。
　　二、　恩師於＜禪、禪學與學禪＞指示弟子：我們看《指月錄》、《五燈會元》等禪語錄，一句也看不懂。什麼是祖師西來意？麻三斤？庭前柏樹子？不懂。它從什麼地方演化來呢？從《六祖壇經》……讀《六祖壇經》，不但要會背，而且要一句一句地把它消化，有一句不明白，就要問，一定要徹底明白。
　　三、　恩師又於＜真我與禪定＞中說：一部《心經》就完全是我們心的素描，對待任何人，只要用心如鏡，保持本心的一塵不染，就能時時擁有心的喜悅和安祥，就能保持生命力的通暢，就能度一切苦厄，產生光明祥和的輻射，使周遭的環境也呈現安祥和祥和。

　　綜覽世界上所有正統的宗教，無不在強調心靈的淨化，佛教亦然，「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。所謂十法界，以什麼為區別的標準？當然是心靈狀態。所謂十地菩薩，以什麼為衡量的標準？當然是心靈狀態。我們要轉凡成聖，當然要從心靈的淨化著手。
　　世界上怎麼可能有不做正人君子而可以成聖成佛的？
　　這個道理是這麼清楚明白，為什麼談到禪宗、開悟、見性，大家反而墮落在神秘的色彩，或者染著嚴重的崇拜信仰，以人為依歸，不以法為依歸，不以心靈淨化為主旨呢？
　　中國自周朝以來，就有這種人文的宗教觀。
　　當人不做一個正常的人，就是非人了，非人離背了真心就不是正心。正人有正心，有正心才有正法，一條路下來，清清楚楚，明明白白。

　　先師　耕雲老師舉揚安祥禪，直接把禪的內涵外舉了。一千多年來，禪宗由盛而衰，到了這個時代，所謂禪師直把禪解釋為打坐至一念不生，或到空性的智慧，或與自然合一，這不是神秘而無法檢驗的信仰嗎？學理派只好說禪是本心、般若、實相、菩提心、涅槃心，就是那麼模糊而不著邊際。
　　有人說自己開悟了，景致一大篇，道理一大篇，卻不甘於寂寞，千方百計要人家相信他開悟，要指導眾人依照他的方法「禪修」，爭名爭利猶為其次，總在言語中暗示他是偉大的開悟的禪師。問題是，你得到了什麼禪味？你只是一個糊塗的崇拜者，因為你不懂禪，認為那是極為高深的學問或真理。他知道你不懂禪，所以敢唬你，敢伏你而已。
　　先師打破了千多年來禪宗的禁忌，直言不諱地說安祥是禪的真味道。安祥從什麼地方觀察得到？當然可以從內心的狀態測驗得到，把捉得到。

　　最近心理學有長足的發展與進步，運用各種方法消除人們的負面情緒，增強正面情緒，增強正值思想，以提高心靈承載能量。
　　這是最普遍的原理，要從心理著手，才能達到身心的平衡，因為心理不平衡，免疫力降低，情緒紊亂，怎麼會有健康的身體與健全的人格？
　　為什麼要尋找宗教？
　　當代心理學可以解決部份心理問題，屬於意識活動部份，但不能解決心靈上的問題，尤其生死問題，況且時空中的意識變化甚大，人類在心理上永遠有解決不了的問題產生，這是人類的宿命。
　　宗教是人類人文精神創發的最優越資糧。而禪就是人文精神淨化的頂點，也是理性與智性進步的最精微的結晶。試問：當我們徹底了解生命的永恆性，了解生命靈覺的純潔無瑕，我們的心靈當下解脫，生命通暢無礙，那時候，我們還有什麼可罣礙的呢？

　　這種心靈的救濟法門從「自覺」開始。
　　佛教的觀心法門，讓我們由不自覺而念起即覺，觀到純熟時，就可以知道念從何來，了解念本來無，進而掌握「念本無念」，當然可以無念而念！
　　《壇經．定慧品》：
我此法門，從上以來，先立無念為宗……無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動」。
所謂念而無念，即是「長空不礙白雲飛」，就可「事如春夢了無痕」，踏入「過化存神」的階段。於此，才可以明白六祖對志道的真言：
剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前，當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。(〈機緣品．第七〉)
由此，可以知道：心理學如何的精密，仍然是生活層面的問題；禪涉及的是生命的問題，這就非現代知識所能涵蓋的了，是值得我們追求的人天極則。

　　學禪，請從念念做正人君子開始！念念能享有安祥，不必人家來印證，你絕對是開悟的人！
　　先師又對保任，深化安祥，有一段重要的提醒：
古人對加深安祥，踐行中道，最寶貴的啟示是「截斷兩頭，中間不住」。 (《耕雲書箋．示曾生》)
時時不忘去做，骨骼都會起明顯變化，所謂「脫胎換骨」，生活感受當然愈來愈安祥、愈美好！
　　筆者的體驗是，先從負面想念即起即覺，即覺即改，徹底改掉，讓負面想念愈來愈少；同時，任何事情增加正面想念，正面想念多而負面想念少，成反方向的運動。其中增加正面想念就是反省檢討後，不想過去的種種得失、愛恨、順逆，不為以我為主的私欲而編織未來，自然有積極的情緒產生，熱情洋溢，同理心加強；再來是安祥的甜味──喜悅，自然從胸中汩汩而來，像涓涓細流，散發出幽默的智慧，始知古德為什麼出言吐句都充滿了幽默的情懷，禪宗公案都印證了這股驅之不散的安祥！
　　太虛大師說：「仰止為佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」他一生主張「人生佛教」，教人在生活中變化氣質，脫胎換骨，是條康莊大道。無如某些人把它改為「人間佛教」，這一改，究竟法丟了，大家去追人天道了，做慈善事業了。雖然是末法中的好法，可惜丟掉了佛法的根本，實在可惜，如何兩全其美，實堪用心！

　　印心就是見性。所見的本心自性，可以從《楞伽經》或《金剛經》等得到證明；也可以將所悟印證經文，了然明白聖教不是文字遊戲，是可以覺察的心地變化。
　　很多人說見性是坐到一念不生；看到空，將自己與自然融合……。請問：那是符合《金剛經》、《楞伽經》的哪句？或是符合哪部經典的聖教？宗不離教，沒有經典的印證，豈非十足的外道？
　　見性依般若經典即是呈露了摩訶般若波羅蜜。般若就在你的心頭，你的心頭上就是一座靈山，世尊拈花，迦葉微笑，多麼親切可愛，哪裡是一念不生呢？二祖向初祖說的不斷滅，也不是一念不生啊！張拙居士悟道偈：「一念不生全體現」，大家只注意到「一念不生」的白色地帶，其實要明明白白那個「全體現」，這才能「光明寂照遍河沙」啊！《金剛經》明明說：「若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德」，實相就是「信心清淨」心。

　　禪宗的禪定和一般講的禪定不同，教內有人講四禪八定，那是共外道，婆羅門教最擅長了，何勞禪宗？有人以為是九次第定，密宗有這種習定的方法，顯教也有止觀雙運，但那都不是禪宗。《壇經》明明白白說：「外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定。」又說：「即慧之時定在慧，即定之時慧在定」，定慧等學，一體非二。有些人偏愛戒定慧三無漏學，必須先定後慧，定而能慧，所以不免又落入一般的四禪八定；有人說悟後見道，要再學四禪八定，學神通變化，別樹一幟。絕非禪宗的禪定，辜負了般若的恩寵。
　　禪宗以「直指人心，見性成佛」為宗旨，前期的楞伽印心，著重在「自覺觀察」及「自覺聖智」，這可以從初祖對二祖慧可祖師的啟迪過程中表現出來。初祖要付法予二祖，問他在「外息諸緣，內心無喘」中是否「斷滅」？二祖回以不斷滅，初祖才印可而付法。
　　六祖以後著重在金剛印心，祖師對弟子的啟迪是單刀直入的，如揮一把金剛王寶劍，在刀光劍影中將弟子壅塞的心垢斬斷，當面呈露「本來面目」。

　　有人會以為楞伽印心和金剛印心為二種禪法，這不是把禪分為兩種了嗎？難道世尊甚深微妙法有兩種嗎？當然不是，達摩初祖傳禪的時候，起始於南北朝，到隋朝、唐朝初期，佛法非常昌盛，例如：竺道生的「頓悟成佛論」、嘉祥被稱為中國最偉大的哲學家、智者大師被譽稱東方如來、玄奘大師更高舉唯識學，成立了法相宗。在在顯示了佛教與儒道交融所產生的百花齊放，論義空前繁盛。達摩祖師化繁為簡，又闢「教外別傳，不立文字」，就好像在繁花似錦的花園裡點燃了一束煙火，華光四射，別有風采。
　　楞伽印心是自覺聖智，完全在心地上用心，主題是不二，消除相對概念而入不二法門，仍然有些從教入宗的影子。金剛印心直接踏上「應無所住而生其心」的寶筏，一超直入如來境。然而悟後起修，還得回歸楞伽的「自覺觀察」與「自覺聖智」，沒有一悟即至佛地的，這裡要清楚。

安祥禪源於祖師禪，所以先師　耕雲老師對弟子家慧說：「我們的安祥禪，重視內心的安祥，其中心要求就是《六祖壇經》講的無念、無相、無住，也就是從離執禪定──對外的不著相認同；對內的唯求自覺、離妄想的心態。透過這種不斷糾正機械慣性，達到真獨立、真自由的生命狀態。這種跟種種其他法門是迥異的。」
　　他又對某弟子說：「佛法的第一課輒為『天上天下，唯我獨尊』，倘不知尊重讚美『我』，則必不能『獨』；若與萬法為侶，便不得不活在二元世界，則自他宛然，物我相對，『不二法門』云乎哉？苟能『如』其本『來』，欲不獨尊得乎？此事唯證乃知難可測，入我門來乃知端的耳。」
　　既然「應無所住而生其心」，當下豈有自他之別，法非法之分，故當下即為禪定了。安祥禪將禪定分為三：離執禪定、去執禪定與無執禪定，是一種進程，並非階段。

　　離執禪定即永嘉大師所證的「常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路」，走在大街小巷上，彷彿一人獨行，不感染到周遭人事的紛擾，照體獨立，正是十字街頭好修行。這種心態的初期現象是「唯覺無身」，心無罣礙。沒有這種心態，允稱「解悟」而已。
　　有了離執禪定進而踏入去執禪定。去執禪定的原則即是孔子的毋意、毋必、毋固、毋我，要針對離執禪定中自然引發各種偏執個性的原因發露懺悔，發誓永斷無明，才能步上無執禪定。
　　去執禪定之反省懺悔，才是真正步入菩提道。粗的無明容易發現，容易革除，細的無明就很難發現，所以必需在禪定中發現藏識裡累積的無始無明或俱生無明，也唯有清除掉藏識的塵埃，本心光明的燈蕊才能綻放，永享無執禪定，絕對是一項非常重要的心靈改造工程。此時，任何他或它的念頭出現，都是心中賊，識得不為冤。

　　弟子顯政就其心境報告：「有一次放鬆在椅子上調息，突然有一股強有力的喜悅之流湧向內在。那種喜悅使我的呼吸作機械式的規律性律動，當下的一切思想、妄念、色相、聲音都停頓了。除了極寧靜與調和外，只剩兩種感受：極清醒又自在的『覺』與支持我活著的力量；此時，我很認定感覺到『我就是覺』，其他的什麼也不是。祂一直存在著，從來既不來也未曾來，純潔的、滿足的、恆持的，祂超越了時空、因果、生滅……等相對。」
　　師父隨即叮嚀他：「此就禪宗而言，只是離執禪定初階，須是語默動靜，待人接物時，皆能保持此心態，乃名離執禪定。」
　　師父又強調：「若不透過至專反省往非，至誠發露懺悔，則業境現前，仍難做主。」這也是我們安祥禪的特色，任何的覺受固然可貴，然而要做主中主，則非透過反省懺悔，掃除心境餘垢不可；否則藏識種子遇緣成熟，不免借末那識去興風作浪了。

　　什麼才是呢？
　　某弟子寫了一偈呈師：「文華殿上觀春曉，東方虛空旭日照，光明現出退暗潮，性門開處覺知皓」，　先師手舞腳蹈，予以認可。後來他呈上一偈：「佛法本無法，無法含萬法。無相無一切，無相化諸相；靈覺光明相，覺明光無量。真佛自性覺，如來真實相。若求諸法相，外道作此想，離佛無量劫，成道夢一場」，綻露了「後得智」的光芒。
　　謹以此篇報諸方關心禪道的朋友，也讓有志於安祥禪進修的有緣人把手共行。安祥禪沒有什麼義理、法義之辯，但心靈必定淨化，身心必有不凡的改變，是在血肉中生根的金剛大法。「是法住法位，世間相常住」，只論作略，不論神通，曷興乎來？

　　六祖惠能大師與《金剛經》及《涅槃經》有大因緣。《金剛經》是他轉凡成聖的根本，他的禪道卻與《涅槃經》有很多的貼合之處，值得研究。
　　禪宗的禪定與一般的禪定有很大的差別。一般的禪定講的是四禪八定，共外道的禪定，不是佛教獨有的。別有九次第定，這可從密教與天台止觀看到規模，是層次分明的訓練與驗證，是次第禪。
　　《壇經．定慧品》特別重視定慧等持：
我此法門以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別；定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，若識此義，即是定慧等學。……定慧猶如何等？猶如燈光，有燈即光，無燈即暗；燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一，此定慧法亦復如是。
用一般的話說：正見與正受是一體的兩面，般若產生的時候就是正受，也是洞山良价禪師所說的「如魯如愚」，因為絕對的靈覺是無念心體，沒有相對的概念。有相對概念是落入後天意識世界才有的，笛卡兒的「我思故我在」是最好的注腳。那是以第七末那識為主宰的意識世界。
　　大圓覺海，光澄萬里，是所有智慧的原動力，但不是我們平常所說的智慧，有如電廠與電力的關係，電廠只產生電源，各種電器產生電力的運用，沒有電廠就沒有電源，各種電器只是閒置。所以六祖在＜疑問品＞說：
心是地，性是王，王居心地上。性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是眾生；自性覺，即是佛。
所以我們要很謹慎地說：思想的我不是我，工作的我不是我，那是第二個我。洞山禪師的＜過水偈＞：「切忌從他覓，迢迢與我疏；我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如」，說得入木三分。
　　見性即見渠，正受升起，稱為「三昧酒醉」，彷如微醺般的朦朧感。宋朝濟顛和尚給人手不離酒葫蘆的形象，不是嗜酒，只是以飲酒微醺向世人說明正受的「離執禪定」，就是「如魯如愚」，這一點很重要，不明白這個道理，真的要辜負濟顛和尚佯顛的心意了。
　　離執禪定在永嘉大師的＜證道歌＞說過：「有人問我解何宗？報道摩訶般若力」、「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然……常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路……定慧圓明不滯空」。
　　定慧圓明是圓定，為禪宗的特有標誌。

　　《涅槃經》亦講定慧。《涅槃經．北本三十一》：「善男子，一住菩薩，智慧力多，三昧力少，是故不得明見佛性。聲聞緣覺，三昧力多，智慧力少，以是因緣，不見佛性。諸佛世尊定慧等，故明見佛性。」
　　有部份學者以為竺道生亦詳《涅槃經》，故有頓悟之說，就以為禪宗的先河是竺道生，這是從「定慧等學」而來的。況且六祖得法南遁，先到曹溪，＜頓漸品＞：「《涅槃經》吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文。」從事相看，思想有衍流矣！
　　但是前人，包括竺道生，他們所談的仍然是「定慧等學」，不脫禪定與教觀，與六祖是各別的。禪宗自達摩以下，始以「直指人心」為主，當下見性成佛，即是「定慧等持」的。這個地方非綿密詳察，恐怕不容易發現。
　　六祖不識字，一聽無盡藏尼師讀誦《涅槃經》即知妙義，是以何為本呢？就是以般若的定慧等持而來的。後來志道和尚覽《涅槃經》十載，未明大意，六祖特意經過一番詳細辯論後，為他示涅槃真樂：「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前；當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者」。(〈機緣品．第七〉)這是從「離執禪定」跨前在「無執禪定」。
　　六祖不但對《涅槃經》有進一步的發明；在另一則志徹問道中，直說佛之圓妙，最後微言為「常樂我淨」， (〈頓漸品．第八〉)真的無法可說了。

　　六祖是我國歷來最偉大的祖師，一花開五葉，嗣後千三百年來，因《壇經》而悟道的祖師多達二千多人，而蔚成的禪風，形成最有人文特色的宗教精神，或明或暗的陰化王道，並深植庶民心坎。
　　習禪，應該對《壇經》細嚼慢嚥，字字琢磨，絕對不會步入歧途，而研究公案才有會心領意的深趣。今日禪道，既不研究《壇經》，肆口「彈」禪，令人訝異。
　　今再謹錄　先師對定慧等持之閫奧：
正見與正受原為一事。
然耽正受，則壓抑悟性，差堪自了，無方便能利他，故可諷之以正見不具；具正見而少實證，分別熾然，不知安祥為何事，亦勉可刺之以不具正受。若果誠敬至極，且堅信自心，則得正見時便享正受；享正受矣，見不離此，全以此而自見自肯、自受用，亦行法施與有緣，而顯大悲方便，可名等持。（《耕雲書箋‧示張生》）
定慧等學只是著重在等學；定慧等持則是見性後般若常現的心靈狀態，未可混淆。而禪者之自受用即可法施於有緣，這是大悲方便，也才是定慧等持所自然流露出來的無緣大慈。

　　《涅槃經》在中國的流傳早於竺道生及六祖惠能，為世尊最後遺教。竺道生雖有頓悟之說，其內容與六祖顯然有別，這不是思想先後的衍變，而是對佛法實踐成果的差異。列為思想史或禪宗史資料，要明白不同處。

　　《壇經》是六祖惠能大師求法至成果的一部傳記，文字簡短，很多是俚語，卻蘊含了深奧的佛法，愈讀愈有啟發，有心禪宗的人士應該逐字咬嚼，逐句細啃，最好點個蠟燭或點個小燈，置個茶茗或咖啡，保證愈讀愈有精神，不知不覺公雞報曉，推窗外望，黑幕中有模糊的山陵輪廓，而晨星點點，一片寧靜中透著「應無所住而生其心」的甘味。
　　說到「應無所住而生其心」，歷來各家有種種的說法，大多將這個心稱為「菩提心」，表面看來似乎言之成理，不算錯，但是怎麼看還是覺得不妥。
　　這句話在《金剛經》是這麼講的：「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。」
　　如果單純地解釋為生菩提心，六祖怎麼會大悟呢？

　　六祖生菩提心是極為傳奇的。他把木柴挑到客店，轉身回家，無意中聽到另一個客人誦經，「惠能一聞經語，心即開悟，遂問客誦何經？客曰：《金剛經》」，就像春天到了花朵就開了，那麼自然。
　　有人不了解記載在《金剛經》上那種奇妙的緣分：「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相。」這是真實不虛的，也有人獲得實證的。
　　諸佛菩薩降臨這個地球，都有特殊因緣的，法界會假借各種機緣，讓這些再來人明心見性，以便傳遞聖道，拯救人心。

　　有人卻又酸酸地說，惠能那時是解會，不是見性。但是六祖不識字，如何聆聽到誦經聲就解會呢？不說別的，我們都是識字的人，打開《金剛經》持誦的時候，都會覺得霧煞煞，不知經裡的涵義？試問：我們初次聽人家誦《金剛經》，我們又從何解會呢？
　　頂多只能說六祖是領會，領受而體會到一種說不出來的心靈變化，所以他急著要到五祖山拜謁弘忍大師解開謎底。
　　八月舂米，出言不俗的「本來無一物，何處惹塵埃」，讓五祖弘忍當下如釋重負，深深地感謝法界把這個再來人送來了，約定三更傳法，為六祖講解《金剛經》，到了「應無所住而生其心」，六祖大悟了，說出了大悟偈，這偈留待以後再談，暫且略過。

　　「應無所住而生其心」是什麼意思呢？請注意前文：「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」，這才是正解。古德所說的「打成一片」，讓般若智慧完全融入生命中發光發熱，徹底的「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，應用現代的話，就是「法的人格化」。
　　有什麼證據支持呢？
　　五祖在傳給六祖衣缽時講了一句話：「法則以心傳心，皆令自悟自解；自古佛佛惟傳本體，師師密付本心」。什麼人可以以心傳心呢？
　　答案是：全身是法，法是全身的祖師。他們不要講法，只要輕動口唇，粗言細語咸歸第一義，自然地可以掃除學人的心垢，共享「無我、無人、無眾生、無壽者相」。《金剛經》有句：「說法者，無法可說，是名說法」，可以印證。
　　六祖聽客人誦經，可以明心地；更見證法界的大慈大悲；也更慶幸中華大地降臨這麼偉大的祖師來開拓禪道，我們應該好好珍惜。

　　有些人喜歡以學術思想的角度分析《壇經》或佛教經典，往往落在意識的漩渦中而不知。例如錢穆先生在＜評胡適與鈴木大拙討論禪＞，就因為以似懂的禪道來解釋這句話：「心有悟，事在修。達摩言『理入、行入』，惠能偈『本來無一物，何處惹塵埃』，而弘忍告以『應無所住而生其心』。此是有了悟，仍有修。」(《中國學術思想史論叢(四)》)意思是說，惠能講「本來無一物」是了悟的境界，「應無所住而生其心」講的是事修，因為這句話明明有個應又有個生，那不是事修嗎？
　　這個論調緣於他對華嚴「理事無礙，事事無礙」的解讀與自己的體會產生的。從字面上看，他的說法是很有道理的，所以才產生了這個看法，而因為這個誤解，讓他在談禪宗與理學的時候，特別重視「格物」，而排斥「致知」，前題立論，標竿一偏，面目全非了，留待以後再談。
　　本文補敘但供喜歡禪學的理學人士參考；禪須全人格、全理智、全感情地投入，才能脫胎換骨，否則終為戲論，彌深自惕。
禪是生命學，勿當閒學解！

　　《壇經》是禪宗的寶典，也是五家七宗的本家，必須精讀、細讀。我們引用當代禪者的觀念與《壇經》相互對照，是不得已的手法，因為這樣的對照，才可以更清楚地發現錯誤的原因；進而對《壇經》做更深入的研究與驗證；同時，證明研究禪道是可以借鏡學術界嚴謹的批判精神，避免宗教界向來緊閉山門，唯我獨是的神秘氣氛，把那些大師拉到平常的地位來討論佛法，這才是原始佛教的作略，讓歧視南傳佛教界的眼光掩歛。
　　一位現代禪師對涅槃妙心做這樣的解釋：
只要放下一切攀緣妄想的分別執著心，就是「一心不生」，你就見到未出娘胎前的本來面目，原與十方三世的諸佛無二無別。你可以稱它為涅槃妙心、清淨法身、真如佛性，其實即是即空即有、非空非有、無漏解脫的大智慧心。（東初禪寺第66期禪七開示錄《禪鑰‧禪修的要領(二)》）
　　他的論據是一種彼此矛盾的戲論。涅槃妙心絕對不是一念不生。何以見得？靈山會上，世尊拈花示眾，百萬人天罔測，唯有大迦葉破顏微笑，世尊乃說：「我有正法眼藏，涅槃妙心，付予迦葉，希望遞代相傳，勿令斷絕！」請問一念不生的迦葉怎麼會「微笑」呢？除非是無緣無故的傻笑，那世尊可看錯人了！
　　禪宗第一公案，六祖向惠明和尚說：「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」如果真的一念不生，六祖怎麼要惠明回頭轉腦，離開不思善，不思惡，找到那個「本來面目」呢？

　　達摩來華，很慎重地說：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」心如牆壁就是「一念不生」，達摩也說要弟子在這個時候提起精神去覷捕，才可以入道。語句非常清楚。
　　二祖在達摩錘鍊多年，將付法的時候，達摩問他心不攀緣，百念不思，是不是「斷滅」？二祖慎重地回答：「不斷滅」。
　　這才是禪宗所珍重的「禪」啊！這才是珍貴得很的「本來面目」啊！六祖在＜機緣品＞對智常的問法，給了一個很明確的答覆：
不見一法存無見，大似浮雲遮日面；
不知一法守空知，還如太虛生閃電。
此之知見瞥然興，錯認何曾解方便；
汝當一念自知非，自己靈光常顯現。
　　諸位，研究佛法、研究世法，都不能放棄我們的理智、靈感，該放棄的是偏見、主觀、情緒，這才是「不思善，不思惡」的真義。在客觀、清明的心靈狀態，直覺敏銳，才能發現真相，找出合理的解答。

　　有些人根本不清楚禪宗的禪與一般禪定的定不相同，看到水果廣欽和尚在鼓山一坐個把月，後來弘一大師以磬聲讓他出定，認為非常了不起，就推為禪宗的禪定。他是了不起的修行人，沒錯，但這種定境不是禪門的禪定，禪門的禪定是一行三昧與一相三昧，「身來身去本三昧」的啊！
　　那位禪師把涅槃妙心解釋為：「其實即是即空即有、非空非有、無漏解脫的大智慧心」，千萬不要讓他的文字玄論迷惑掉了。「即空即有、非空非有」，佛教界稱為「戲論」，那是文字遊戲，公孫龍、惠施就是高手，因為你可以無限地玩下去：非非空非非有，即非空即非有……搞得你天旋地轉，是頭非頭，是心非心去！
　　禪宗有一句話：「離四句，絕百非，請道一句來？」就是諷刺這種戲論的詭辯。
　　有一則寓言：父子倆趕驢上市，路上聽到行人竊竊私語：這父子真笨，有驢不會騎，父子乃騎驢而行。又聽人說：父子二人不會體恤驢子，竟然同乘一驢，父親趕快下驢，繼續趕路。卻聽路人私語：孩子不懂事，自己上驢，讓父親走路，兩人趕快互換。一段路後又聽人說：父親自大，放任兒子步行。……，直讓父子倆動輒得咎。玄論僅讓人似懂非懂，一無是處，同一理也。

　　如何放下心中的萬緣呢？這是重大題目，他說：
先要攝心收心，如《佛遺教經》所說：「是故汝等當好制心。」又說：「心之可畏，甚於蛇惡獸、怨賊。大火越逸，未足喻也。」又說：「縱此心者，喪人善事，制之一處，無事不辦。」要將散亂妄想心，攝於一個方法的焦點，乃是凝聚散心的工夫，由凝聚而再放下，便能心無罣礙了。（同前書）
　　所謂「要將散亂妄想心，攝於一個方法的焦點，乃是凝聚散心的工夫」，依照他教「禪修」的方法，就是運用數息法，再參考智者大師的《六妙法門》，循序漸進，觀照心念的進出，以求得放下再放下，終歸無念。他的禪修方法其實深受日本龍澤寺禪坐的影響，因為龍澤寺是日本洞曹一系，在運用打坐及看話頭上頗有名氣，很多西方人跑到那裡習禪，自創禪佛教。
　　這種禪修是漸進的次第禪，與禪宗的洞曹宗根本禪風相去很遠，而他們主張的看話頭是隨興的，不是一條鞭、一條痕的，概是末法的禪流了。既然是次第禪，不如禪宗的「直指」手法。這位法師一生中，從沒嶄露過直接的禪風，對看話頭也一知半解，不論也罷。
　　他要人攝心收心，經由凝聚工夫再放下，再凝聚，再放下，最後便可以無罣礙。這是常人工夫，每一個成功的人，都會發展出一套凝聚心力的方法，甩掉不重要的思考，所謂業精於一，敗於二三。這是常人常道。

　　禪宗為什麼要說：「不見本心，學法無益」呢？因為以攀緣妄想心去排除攀緣妄想心，最後那個心仍然是攀緣妄想心，以妄去妄，還是妄，邏輯清楚。禪宗「直指人心」讓人親證「本心」，以後才能「制心一處」，那個一處是本心，找不到本心就是妄心，妄心作主，不免隨妄逐妄，本心找到了，以它來主宰心國就對了。
　　《壇經》記載志誠問法，六祖詳細剖析之後，說：「若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。」
　　說法的人一定要見性，不見性就是流俗阿師，可不慎哉！《金剛經》最後一句殊堪玩味：「若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說，不取於相，如如不動。」你得先發「菩提心」啊！

　　要重現涅槃妙心，只憑中道實相觀、觀照止念，消除攀緣妄心……等等是不可能的。千七百則公案事實證明：沒有碰到真正開悟師父的指導，你千模百擬都是鬼家活計。香嚴擊竹而悟，就說得明明白白：「一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方達道者，咸言上上機。」以妄止妄絕對不能見性，開悟是不假修持的，雖然「一擊忘所知」，不是一念不生啊！應該「不墮悄然機」，卻是「聲色外威儀」！縱然你多聰明，沒有這個閃電光的瞬間爆破，無始無明仍然盤據在如來藏識，蠢蠢欲動。
　　放下攀緣妄想分別心有用嗎？有，我們人有理智可以區別正念妄念，雖然不是究竟，但可以讓妄念、分別心漸漸淡薄，在世法上就會通暢，在佛法上講就是前方便，等於把通往佛道路上的大石頭，一個一個搬掉，路上的障礙漸漸少了。有一天，經過善知識的一棒一喝，或藉機遇緣的提拔，就有「頓悟」的機會了。修學佛法，前方便不可免，但不能究竟，必須有良師的點撥才有魚躍龍門的機緣。這位法師講的只是前方便，不是禪門的頓法，禪師應具備接機破參的作略與手法，建立禪風，使法脈長流。

　　研究佛學，甚至談禪論道的人，有一個普遍的錯覺：把禪宗的禪當成禪定，所以大家都在禪堂或佛堂教導坐禪、打禪，學些四禪八定、九次第定的基本工夫，在這個期間，穿插著教理的闡述，講些《壇經》、《法華經》、《楞嚴經》的經偈，就這樣稱為禪觀。
　　禪七是從佛七演化的，坐禪從日本洞曹宗引入的，雜揉了經典的摘釋，公案的剖析。外表上看來很有次序，也可以延長打坐的期間，對有閒、有錢的人的確管用。
　　但是，這些根本不是禪宗的禪。
　　禪宗的禪是特定的指稱，是「摩訶般若」，簡稱般若。教界又稱為：自性、本心、實相、如來、涅槃妙心、菩提心、金剛心、如來藏；禪宗又稱為本來面目、威音王那畔。這些都是隨順演法中的不同名稱，不把它們確定了，難免不知下手，而且會以為另有所指。

　　摩訶般若是什麼？
　　《金剛經》從第一句開始至最後一句，都是從名稱角度來說明它，因為「佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜」，唯證乃知「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」。《心經》：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。
　　《金剛經》是法身經，是啟發我們法身的，所以「當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來；以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」只要虔誠「受持讀誦」，不加解釋，自然受到法益。

　　般若如何研究？
　　《六祖法寶壇經》就是為了開發世人般若智慧而開演的殊勝妙法，其實，祂把《金剛經》的精神、修煉的方法、如何發揮經義等等，講得非常詳細。難怪這部《壇經》是中國人所有祖師論著中被尊稱為「經典」的唯一一部，其他的著作只能列為論、錄、銘。例如：玄奘大師的《成唯識論》、永明延壽的《宗鏡錄》、三祖的《信心銘》……等，可見《壇經》在法界的地位。
　　想研究般若、實證般若的人，一定要好好持誦《金剛經》，詳細研讀《壇經》，低心下氣地參訪對這二部研究有素的長老，並且從實踐中變化氣質，好好參一參。
　　《金剛經》在掃除我人的法執與我執，如果邊讀邊解釋，徒然增加了法塵，毫無益處。《壇經》從大戰略上啟發我們的般若，用以印證《金剛經》，與一般論述不同。
　　例如印順法師在《般若經講記》談《金剛經》說：「約修行趨果說，名之為般若無所住；約望果行因說，名之為離相菩提心而已！」難道離相菩提不就是般若無所住嗎？何必在因果上論列，多此一舉。他又說：
所以本經明顯的分為兩段……智者即曾依此義，判本經的初問初答為般若道，後問後答為方便道。此二道的分判，極好！
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。(〈金剛般若波羅蜜經講記‧示宗要〉)
　　經師論法就是有這個毛病，智者是天台宗的，他們一貫分判佛說法的階段性與契機性，而有圓頓、非圓頓之分，這是判教來論列《金剛經》，哪裡是《金剛經》的本義呢？

　　《金剛經》是一部完美的天籟，從頭到尾，本著誠懇無雜的心去持誦，就有相應般若的奇妙感應，因為「此經不可思議，果報亦不可思議」。
　　要明白什麼是般若嗎？可以從《壇經》找到答案：
　　一、六祖夜半入祖師室，五祖為講《金剛經》，至「應無所住而生其心」時大悟，述偈：「何期自性，本來清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法」，有體有用。
　　二、惠明向六祖求法，六祖要他屏息諸緣，不生一念，在適當時機，向他一問：「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」此本來面目即般若。
　　三、懷讓參禮六祖，詢及般若智，但曰：「說似一物即不中」，六祖再問：「還可修證否？」讓答：「修證即不無，污染即不得。」六祖說：「即此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。」
　　四、永嘉說：「體即無生，了本無速」，六祖即大加讚賞。
　　五、一日，六祖告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」
　　以上隨宜回答，完全符合《金剛經》：「在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」因為此塔是無縫塔，自修、自證、自造。

　　這裡，我們特別提醒讀者，般若是人人本有的，只要去發現、證實並肯決，這是禪宗「直指人心，見性成佛」的方法。六祖開宗明義：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛」，那是符合佛陀的教示：「眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得」。這是禪宗的「教外別傳」，禪宗的禪就是直指的般若自性，不是禪定，不是坐禪。
　　教內不太了解這一點，一律主張聞思修慧。
　　印順法師就是一例。他說：「初學般若，應先於文教聽聞、受持、以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。」他才做結論：「觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。」（〈金剛般若波羅蜜經講記‧釋經題〉）
　　這是天台教觀的轉用，為了銜接，他不得不再說：「實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可以假說為從境──實相般若而名為般若」，這種連結是勉強的，觀慧與實相如何劃上等號呢？怎麼不是相似般若呢？教內對這個問題避開了。
　　嚴格地說：所有的佛教經典都是文字般若，以文字般若，要能徹底明白，除非親證了般若，所以五祖弘忍才說：「不識本心，學法無益」，本心即般若。開悟見性指的是親證了般若的心境，以這種心境去讀經典，才會看到心坎裡，將心而比心，走向菩提道。
　　未見性前，看經典似懂非懂，所謂觀慧是很難完美的，是悟到相似般若而已。例如德山宣鑑本來是《金剛經》的義虎，誇稱《金剛經》所示性相，唯他能評知；一旦面見龍潭崇信，卻在半夜的紙燭明滅中見到本性，就把他對《金剛經》的註釋一把火燒掉了。為什麼呢？沒見性前，東說西說，以為非常完美；見性以後，才知道那都是戲論，說不到經典的骨髓。所以，歷來祖師很少著作，恐礙人眼目，增加法塵。

　　現在，我們就以《心經》的「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」這句話，將印順法師的譯文與禪宗的觀點比較，就可以發現教通與宗通差異很大。
　　「行深般若波羅蜜多時」，此說觀自在菩薩所修的法門。智慧，是甚深的。深淺本是相對的，沒有一定的標準，但此處所說的深，專指體驗第一義空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名為深。般若經裡，弟子問佛：「深奧是何義？」佛答以：「空是其義，無相、無願、不生不滅是其義。」這空無相無願──即空性，不是一般人所能了達的，所以極為深奧。十二門論也說：「大分深義，所謂空也。」（〈般若波羅蜜多心經講記‧標宗〉）
　　他把這段話當作是觀自在菩薩所修的法門，是甚深的空性，一般凡夫不能得到，說了等於沒說。
　　在禪宗來講，我們說過般若是禪，是三世諸佛成就無上正等正覺的依據，它是普遍存在於每個人的。一個見到般若真性的人，首要的目的就是要分別什麼是意識妄心，什麼是真心，要踐行以般若來主導我們的生命分際，不再受分別意識心的掌控。宗門稱為生處（般若）變熟，熟處（意識心）變生，個人努力的程度不同，所獲的果報成就也就不同，所以說：「一切賢聖，皆以無為法而有差別」，無為法就是般若。
　　這段話從慧解的人來講，很難透徹的，只能在文字捉捕字義，但對見性的行者，那是很親切的指示，只有把般若漸漸地與生命結合在一起，全生命與全感情的投入，創造出以般若為主體的生命，自然就不會被世俗妄心等所影響，而能「照見」五蘊皆空。宗門稱為「打成一片」，洞山說二十年打成一片，香嚴說三十年打成一片，就是這個意思。
　　印順又說：
真實的自我不可得，故五蘊皆空。……然若以甚深智慧來觀察，則知任何作用與形態，都是依關係條件而假立的，關係條件起了變化，形態也就變化了，作用也就不存在了……諸法的存在，是如幻不實的，需要在諸法的當體了知其本性是空，這才不會執為是實有了。（同前）
　　他把「照」當做觀察，觀察諸法如幻，本性是空，依靠的是行人的「智慧」。因此，他把觀照般若列於實相般若之前，主張漸修頓悟，但如何頓悟呢？一直沒有答案。
　　但宗門另有一種看法。照是以般若為主宰的觀照，不受識蘊的影響，所以能清楚的看到五蘊如幻如化，雖如幻如化，也能自在的把握當下，度一切苦厄。
　　教通與宗通都必須達到理事無二，也就是理事無礙。重點在既然理事無礙，就沒有什麼道理可以繞著轉來轉去；所謂理極必反，返於心行，這才是般若正眼與慧眼，不然難免落於佛學無有止境的演繹了。

　　我們無意論述個人的看法，但是佛教本來就是行門，在行中上上增進的，所謂五度還得以般若為眼呢！對般若經典的解釋，甚至對所有經典的解釋，沒有獲得般若正眼──法眼，怎麼解釋都是隔靴抓癢，抓不到癢處，這也是佛法和佛學的分界嶺。
　　感到時人都想學禪，但禪是什麼都搞不清楚，誤為禪坐、禪修就是禪。請問「應無所住而生其心」的住和心指的是什麼呢？請問《心經》為什麼說摩訶般若：「是諸法空相，不生不滅……無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」？禪絕對離不開現世生命的每一個當下的。
　　禪是生命學，不是學術，是我們的生命本質，是一種我們可以清清楚楚知道，可以感受到的心靈狀態，所以才稱為摩訶般若──廣大無邊的智慧。

　　從正面論述禪宗，經常有力不從心的地方，因為禪不屬學術或理論架構，而是生命探索的證量，注重當事人的「悟」境，一種很特殊的心靈變化，文字的說明受到嚴格的限制，也是歷代證驗的現量境界，語忌十成，這是禪宗留下來的規矩。
　　我們也發現，如果能夠選擇公開的案例或教材，從中逐一批判，以現代人治學的方法，從客觀立場陳述，是可以獲得更好的效果，這是極待關心禪宗發展人士反思的。
　　下面我們引用一位當代禪師對禪的講話，再分段討論：
所謂大疑大悟、小疑小悟。因為大疑，這個疑團才深；小疑則疑團不深。因為不深，就不能夠把我們的煩惱伏下去。如此又深又切，才能把我們身心世界完全否定，禪宗所說這個，就是大死一番，將自己及整個世界通通否定掉，身心俱捐，外面所有一切事事物物通通一腳踢開，只有當前這一念，這個就是大死一番。（中台《見性成佛》，頁13）
照這位禪德的說法，大疑疑團才深，「才能把我們身心世界完全否定，禪宗所說這個，就是大死一番」，真是曠古奇聞。

　　所謂「大疑大悟」，是參公案或參禪的前提條件。我們一直強調公案用來參，不是用來解；縱然要解公案，也要有方法讓學人有線索可以參，稱為拈提。
　　參公案或參話頭是參禪悟道的一種極為猛利的手段。平時意念紛飛，不能集中心力思考問題，前人發明禪坐的修習，以達到內心安定，稱為止（舍摩他），然後配合教觀，以達到開悟的目的，稱為止觀雙運。
　　參公案或參話頭，只是一個公案或話頭，例如「東山水上行」、「庭前柏樹子」或「生從何來」、「拖著死屍的是誰」，放在心中琢磨，無法解決，愈想愈苦，終於形成一股無法釋懷的困惑，讓身心極為困頓，古人形容像口嚼鐵饅頭，吞不下去，肚子又餓得要命，真是苦啊！這就是疑團。

　　人陷在大疑團的時候，什麼妄想都跑掉了，只剩下這苦不堪言的疑團悶在胸中，這個一念，人像要死卻死不了，說得世俗點，就像失戀的人，為情所困，茶不思、飯不想的，在禪宗稱為「獨頭意識」，不是禪宗的「這個」。
　　疑團太深了，陷在獨頭意識中，自己是解不開的，這時候，有經驗的師父，覷得時機成熟了，突然間的一棒一喝，一個巧妙的動作，讓陷在大疑團中的人突然爆破了「獨頭意識」，變成「客觀意識」，師父只要一句：「是什麼？」學人回頭轉腦就親證了「這個」，稱為見性、破參。師家就要有這個手眼，才能活人。
　　諸位想想看，禪宗第一公案，慧可請達摩祖師安心，達摩說將心拿來我安，慧可反觀自照，覓心不可得，其道理在此。又惠明請求六祖賜法，六祖要他摒息諸緣，然後叮嚀：「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」都是同一鼻孔出氣的手眼。
　　參公案或參話頭是有憑有據的參禪悟道方法，豈可小覷？把獨頭意識當作禪宗的「這個」，豈不可嘆！而且抱著一個大疑團稱為身心俱捐，請問：那個疑團怎樣消掉的？抱著大疑團怎麼會是「大死一番」呢？
　　再舉百丈與溈山靈祐，夜裡師徒閒話家常，更深夜靜，爐火已熄。百丈突然拿一把夾子要溈山從爐火中撥出餘火。溈山撥了幾下，夾不到火星就放手。百丈卻拿起火夾子，從爐火中撥出一星點火苗，遞給溈山看：「這是什麼？」溈山突然爆破無明，從獨頭意識中跨前一步。

　　同樣，我們也發現另一位禪德對大死一番的錯解，那是他在解晦庵彌光參問大慧宗杲的公案：
怎麼個死法？叫他死掉求徹悟的心，死掉怕煩惱的心，然後一心一意用方法，一心一意過日子，該怎麼過就怎麼過；這就是死掉了攀緣心、追求心、厭惡心、憂慮心。死了之後即能達到大安樂的地步，也就是大解脫、大自在、大悟徹底。（《公案一百‧死一回始得》）
古德費盡心血創發參話頭，將參禪人的多頭意識束為獨頭意識，在機緣成熟時，或棒或喝，讓學人回頭轉腦，而得心傳，何等慈悲，何等嚴肅。落在這些禪德的眼睛中猶如污泥，不屑一顧，偏偏要大家死掉攀緣心……這種論調和一般心理學家有什麼不同？更何況心理學家都知道，縱然要接受心理治療或勸告，也要當事人心沒死掉。他們也發現：一個執意自殺的人，透過怎樣的方法誘導勸說，成效非常低。

　　現在人人都想學禪、研究禪，你不給他正確的方法，開口閉口要他「一心一意用方法，一心一意過日子」，不是說：生死問題不解決，如喪考妣嗎？怎麼好意思要他「一心一意過日子，該怎麼過就怎麼過」？那禪宗的開悟、見性就不必要了，佛教或其他的宗教也不必要了。每天早上由政府唱一首歌，再強調大家：一心一意過日子，該怎麼過就怎麼過。歷史上只有一段史證：毛澤東統治下的中國人民，在人民公社裡的生活就是這樣的寫照，試問：在不思不惟中，他們都是無念的開悟者嗎？
　　他竟然會接著說：
我指導人修行，往往要求他們要有大死一番的決心，不保留任何一樣自我保障的資源和憑藉。認準情況，下定決心，全力以赴。大死以後就能有大活的境界出現。(同前書)
最能夠達到這個要求的人，我馬上想荊軻，不會想到悉達多太子。悉達多太子在菩提樹下，不是要大死一番，絕對不是，他將所有的智力集中在一焦點：什麼是解開生死大謎的要訣？什麼可以讓世人在五濁惡世中找到安樂法門？
　　他開悟了，他清楚地告訴世人：什麼是因緣法、苦集滅道、八正道……因應根器而成道。
　　一個人有了這種穩當的信心與實證，才真能大安樂地活下去；找不到方法，驗證不到實相，要他們大死一番，死不瞑目的啊！世尊常常叮嚀弟子：要如實地親見，如實地明白，做個覺醒的人。

　　我們再回頭看看前面提到的禪德，他對大死一番的認識是：
人的妄想很多，一有念就是眾生，無念就是佛，只要我們能夠做到無妄念、無雜念，你現在就是菩薩！所謂「菩薩清涼月，常遊畢竟空，眾生心水淨，菩提影現中」，指的就是這一念心。我們修行就是澄清當前這一念心，澄清了以後就是一個絕對的境界。（中台《見性成佛》，頁14）
我們分析過了他的所謂「當前這一念心」，其實是參禪的獨頭意識，這個談不上善惡，是無記，它就懸在胸中悶悶的找不到出路，像半個死人，真的有點拖著死屍卻有意識，那絕對不是菩薩的清涼月。筆者有《參話頭初探》可供參考，茲不贅言。
　　最令人擔心的是：「一有念是眾生，無念就是佛」從何而來？如果無念是佛，那為什麼教人「澄清當前這一念心」呢？這一念存在就不是無念，不是他所說的「眾生」嗎？
　　眾生或我，依因緣法都是五蘊合和的當體，本是虛妄不實的；但我卻因第七識不斷地提取如來藏識的見分，命令第六識率領前五識而念念不息。念並沒有過錯，只因我執的作祟，依識不依智而輪迴生死。

　　念是必須的，生活的過程就是念念相續，讀書、研究、處理各種事物、穿衣吃飯都是念，沒有人要你無念。六祖對智常禪師說：「汝當一念自知非，自己靈光常顯現」，也在＜懺悔品＞說：「若欲當來覓法身，離諸法相心中洗；努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休」，這要多費精神去體會。
　　六祖說過無念，＜定慧品＞：「我此法門從上以來，先立無念為宗……無念者，於念而無念；無住者，人之本性。」這個無念是依無住為本的，本性自淨自定，本來就是無念，並不是說要我們在日常生活中無念，那是荒謬的。必須見性以後，凡百思想都以自性為主宰，不然就會落入意識思維的識網中，於念而不能無念。那也沒有過錯，人世間本來就是意識世界，文字作品、學術論文……豐富的智慧不都從第七識來嗎？
　　佛教的深邃就在於發現那個不生不滅的菩提、般若、第八識，找回自己的心國主宰。不然連個「澄清」的辨識基礎都不免出於第七識的作用，得到的是虛飾的「畢竟空」。

　　大死一番是牢關，古德謂「百尺竿頭重進步，十方世界現全身」，得先破法執，「理須頓悟，悟乘並銷」，理的極致無理可說，故《金剛經》說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法」，無理可說當然無一法可存。再來是破我執，五蘊非我，思想的後面沒有一個我、一個眾生，思想只是思想本身，「覺者是心，是心自覺，覺心不二，允稱正覺」。思想的後面有個我，是哲學的範疇，故「我思故我在」，第七識在作怪，終究不能「大死一番」！到了大死一番，人無我，法無我，轉識成智，投入於大圓覺海，才能常遊畢竟空！
　　有了這個大死一番，不是去放棄所有的自我保障的資源憑藉，而是能隨緣度日，善用這些資源和憑藉：是教授就好好扮演好教授的角色，是清潔工就自在地扮演好清潔工的角色，敦倫盡分，大做夢中佛事，邁向生命的圓滿。
　　佛法是心靈淨化的問題，佛法心要：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」近在咫尺，俗語不是說：舉頭三尺有神明嗎？神明就在內心裡，極為淺近，但因為累劫習性難除，雖近亦遠矣！不在自心上用功，驢年開悟！

　　曹溪禪是定慧等持，本來就是佛法的本質，錢穆不是宗門客，但確實知道這一點。他與宗密一樣，將般若與禪那合一，宗密是神會的弟子，他反對神會不明白這個要點，「唯宗無念，誓究心法」。印順法師既然寫了《中國禪宗史》，反而對這一點不明白，輕輕地點上一句話：「這是惠能特有的禪，好像不是佛教共同的禪。」
　　定慧等持，不但直接說明了禪的特質：正見與正受是一體兩面；也將曹溪禪從東山禪、達摩禪向前跨了一大步，擺脫了一般的禪定作風，也一鼓作氣掃掉「聞思修慧」的階梯性，使靈山一脈在中國心性的發展上向前跨上了一大步。
　　定慧等持仍然是佛教的本質，一直被漠視了，反而由六祖而再生，宗密學了禪，而轉向華嚴，以「事事無礙」、「理事無礙」來發揮定慧等持，這是很了不起的慧眼，因為禪是佛心宗，必然是佛教各宗派的通途。
　　試問：不見本性，不開悟，如何能夠了解世尊的本懷？各宗各派都要能指歸於開悟，不然是教門而已。
　　神會為六祖大張南宗宗旨，卻不免又落於義海，神會一脈就沒落了，正應了六祖當初的預言：「汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒！」
　　印順法師不能重視六祖的定慧等持，令人遺憾！

　　定慧等持就是理事不二。華嚴指出一真法界，法華也說唯一一乘，無有餘乘。理無礙即事無礙，即理事無礙，事事無礙。法鼓山的聖嚴法師卻隨意斷得《阿含經》是理無礙法界，《維摩詰經》是理事無礙法界，只有《華嚴經》是事事無礙法界，隨意妄斷。法法無別，中邊皆甜，豈有不同，況且他又說不出什麼道理，對宗門之了解似在印順法師之下，不能為禪門新機添一把燈。
　　由於理事兩入的不同解釋，後來的錢穆也跟著錯了。
　　曇琳說達摩之入道要門是二入四行。又說理入與行入，把四行當著行入。以後的學者就定為：「心有悟，事在修」，這是符合《楞嚴》的「理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡」的，但不是禪宗的「教外別傳，不立文字」的。達摩壁觀，講究「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，壁觀可以視為理的延伸，但什麼是「可以入道」呢？這才是禪宗的事入。《楞嚴經》所講的事是悟後起修，前提是開悟見性。
　　初祖以安心法門啟發慧可，只是三言兩語的「直指」，才是禪門的指月之指，是入道要門的事入。六祖聞《金剛經》的持誦聲而「心開悟解」，一千七百則公案都是承著這條非常特殊的方法而延續，說神秘卻有那麼多人實證，一般教下或學術研究的人，怎麼猜也猜不著的，怎麼推論也得不出個答案，這種金剛印心的宗門勝事，才是「事入」。

　　《續高僧傳》之＜菩提達摩傳＞：「入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝。」(《續高僧傳》卷第十六，習禪一，傳五)既然「堅住不移，不隨他教，與道冥合，寂然無為」怎麼會是「理入」呢？
　　這一錯誤，讓錢穆在＜佛教之中國化＞中總結：
「行入」分四行以攝萬行，蓋「理入」即「頓悟」，「行入」即「漸修」。自謝靈運當竺道生時，指點出所謂「教」、「理」之辨，直到惠能創此南宗頓教之禪宗，始達到「理勝教」之地位。「理勝教」即「理入」，「教勝理」即「行入」也。此種爭論，到宋儒有「性即理」與「心即理」之爭。大抵主性即理，則謂有此理未必即有此行。主心即理，則即行是理，即心是性。故主性即理者必主「行入」，主心即理者即主「理入」也。故云竺道生是佛門中孟子，惠能是佛門中象山、陽明。(《錢賓四先生全集19．中國學術思想史論叢(三)》，頁405-406)
竺道生藉教悟宗是傳統的系統，惠能的事入是創新的突破。他不但將東山法門拋在後面，把達摩禪導入金剛印心；六祖禪的定慧等持是定慧圓明中透視理事不二的大圓覺海，當然是理事無礙，事事無礙的，高妙在「佛佛唯傳本體，師師密付本心」的「事入」，事入即直指人心，從而一切理、一切事盡泯，錢先生之看法有誤。
　　錢穆先生因此很篤定地在〈六祖壇經大義〉說：
講佛學，應分義解、修行兩大部門。其實其他學術思想，都該並重此兩部門。……又有人說佛教乃哲學，非宗教，此是僅重義解思辨，卻蔑視了信奉修行。(《中國學術思想史論叢(四)》)
這種看法是最標準的哲學家思想，他們容易將理歸入義學的研究，而行就是修行。正合乎「理」在先，而「行」在後，他斷言：
佛教來中國，中國的高僧們早已不斷在修行、義解兩方面用力，又無意中不斷把中國傳統文化滲進佛教，而使佛法中國化。惠能以前，我且舉一竺道生為例。……他是第一個提倡頓悟的。所謂「頓悟」，我可簡單把八個字來說，即是：「義由心起，法由心生」。一切義解，不在外面文字上求，都該由心中起。要把我心和佛所說法迎合會一，如是則法即是心，心即是法。但須悟後乃有此境界，亦可謂得此境界乃始謂之悟。悟到了此境界，則佛即是我，我即是佛。信法人亦成了說法人……此後惠能一派的禪宗，正是承此「義由心起，法由心生」之八字而來。(同前)
稍有唯識基礎的人都知道：這裡的心其實就是識，它是「妄心」而非「本心」。「把我心和佛所說法迎合會一，如是則法即是心，心即是法」，錢先生所說的佛、所說的法，是錢先生自以為的法，所以才可「迎合會一」，這是一般思想的追尋路線，因為你怎麼保證你的心與佛所說的法是全等的呢？我們不是會揶揄註釋家，通常只是把自己的看法強加在某某人的學說上而已嗎？
　　宋明儒難免發現：「一切義解，不在外面文字上求，都該由心中起」，是因為一切理不管怎麼繁華似錦，各有千秋，都是由一個簡單的不起眼的種子萌生的，因此而匯歸於「一」上面，而有所謂「誠」、「敬」、「主一」的結論，這多多少少是綜合了禪的極簡單、最直截的頓悟；兼領會了老子的「得一」思想的結果。陸九淵有句話：「萬法本閒，唯人自鬧」，是最好的代表。難怪，他會將惠能視同陸王之學了。

　　錢先生又說：
以前佛門僧眾，只知著重文字，宣講經典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一顆心。直到不識一字的惠能出現，才將竺道生此一說法付之實現。……然正為竺道生之博學，使人認為其所悟乃由一切經典文字言說中悟，惟其惠能不識一字，乃能使人懂得悟不自一切經典文字言說中悟，而實由心悟，而禪宗之頓悟法乃得正式形成。(同前)
這真屈死天下讀書人了，我們每個人都有顆能辨析、思維的心，才有日臻完美的未來，努力才有結果。學問豈可不重視這顆理智的心呢？

　　竺道生的可貴在發現《涅槃經》所講的佛性，人人本有，才能人人都有成佛的可能，這是他思路清楚，主題明確的悟，而展開了他對佛法的中心思想。因為這個明確的悟，即刻可以進入修行，修行之路才有信心。
　　這是竺道生的「頓悟」。
　　惠能所代表的禪，秉承佛教的原義，在發現並證實生命的共同本源──摩訶般若，迅即掃除所有的義理，匯歸此一般若，簡稱本心。
　　兩條是不同的。
竺道生是藉教悟宗的代表，將繁瑣的義理簡括成一個焦點，在理極必反中把握那個剎那的寧靜，過程類似參禪的參。
　　禪宗是直說、直破，並且直指的，毫無遲疑地頓入那個不可思議的寧靜。禪宗祖師的風格，就展現在學者不能理極必反而陷入義理疑難中，伸手點破的「直指人心」，才有那麼微妙的「頓悟」，出現的奇妙感受，就像閃電光的剎那變化，這才是禪宗的「頓悟」，又稱指月的「指」，指與月合併。
　　雖然說「直指人心」，還必須當事人能夠「回心返照」，才是向上一條路。如果只在閃電光中抓住了識心，則又落入理學家的路子了。而禪宗的悟後迷，就是雖見本心，但不會返「照」，只是好夢一場，終是風塵客。

　　宋明理學家利用禪宗的參禪精神，打坐寧心中追索心中的困擾，在至理無理，反歸平靜中，把老子的「得一」與佛教的「禪定」配合，一拍之下，跳下坐榻，欣然無疑地走向「為天下開太平」的道學。這一條路，研究理學的人不能不知，也不能不去實踐，沒有實踐只是「道學」，而不是「理學」，理學家就是有這麼可愛的經驗啊！
　　既然「講佛學，應分義解、修行兩大部門」，錢穆先生對修行的認知如何？他說來說去，還是這顆人人都有的意識心，「此前佛門僧眾，只知著重文字，宣講經典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一顆心。」以前的人「所悟是由一切經典文字言說中悟，惟其惠能不識一字，乃能使人懂得悟不由一切經典文字言說中悟，而實由心悟。」
　　我們前篇指出，一切的經典文字都是人類智慧的結晶，都是由心悟的，由心的理解、分析、判斷而得的結論，我們研究經典，當然可尋跡而得其心之理，怎麼可以說悟非由文字呢？
　　根本的問題，是禪宗的禪是生命學，活生生的生命真實面貌，有別於人類所認知的生物分子理論；而一般人，包括錢穆先生及絕大部分的教下大德，都把這顆雜亂的心當作生命的主題，這是認知上的根本差異。

　　這個問題暫且擱下。錢穆先生認為這個悟與心有關，如何修正呢？我們可以從他所認知的「修」，把握他所認知的「悟」。
　　惠能聽人唸《金剛經》心便開悟，錢先生認為：「此悟正由心領會，不藉旁門」，之後辭母北上五祖寺。「他聽到其人誦《金剛經》時是初悟，此後花了三十餘天光陰，從廣東到黃梅。試問：在此一路上，那時他心境又如何？他自然是提著滿心希望和最高信心而前去，這種長途跋涉的艱苦情況，無疑是難能可貴的……實有他的一番『修』，此是真實的心修。」
　　到了黃梅，一番言語交鋒，五祖弘忍識得惠能是個禪才，也不予點破，只叫槽廠舂米。錢先生下個結論：「當知這正與他三十餘天，一路前來時的內心修行有大關係，……他那時的心境，早比廣東初聞人誦《金剛經》時，又進了一大步。此是他進一步之『悟』」；「五祖叫他做此雜工，便正是叫他『修』，也便是做佛正法啊。」舂米八個月提出一首見性偈，「我們當知，此本來無一物五字，正指心中無一物言，這是他在磨坊中八個月磨米磨出來的。只此一顆清清淨淨的心，沒有不快樂，沒有雜念，沒有滓渣，沒有塵埃，何處再要拂拭？……此時則已是惠能到家之『悟』了。」
　　以上引用錢先生在〈六祖壇經大義〉一文的見解，相信大家一律似懂非懂。他認為心是悟之本，這顆心又如何深化到「本來無一物」呢？什麼叫做「沒有滓渣、沒有塵埃」呢？他完全沒有交代，沒有脈絡可尋。從聞經而理會、初悟，到「悟」是修什麼心的結果呢？是當初理會得的心境呢？還是在舂米過程體會到的「本來無一物」呢？這是一連串沒有來由的結論。

　　禪宗的頓悟是有主題的，有心境的變化的，有明確的覺受的。所謂修行，只不過把阻礙這種心境出現的一切漸漸消掉，所以頓悟是真空妙有的「妙有」，這是法的重心，捨此皆是戲論。三藏十二部都在提醒人們親證這個「妙有」，這樣修行才有明顯的目標。
　　當代很多人禪修，都不知道「這個」，也不知道「悟後起修」的標的，甚至根本就不知道悟後要起修，當然對修行茫然無措。
　　一般人只知「萬法盡在自心」，但「何不從自心，頓見真如本性」，清清楚楚把本心、妄心分濾出來？所以六祖在《壇經．般若品》才說：
若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。
善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧。
禪不屬認知，是生命本體的覺醒。儒者既有濟世救人之心，尤其應該折節參訪，以得正法，從而展開嶄新的生命之旅。
　　錢先生之修行，顯然與禪宗的修行不同也！