宋朝理學發展之前，佛教僧侶私底下也普遍研讀儒書的，但是敢公開形諸文字的是釋智圓。他著有《閑居編》，很尊重中國本有文化的傳統，符合韓愈的道統說：

仲尼得唐、虞、禹、湯、文、武、姬公之道，炳炳然，猶人之有形貌也。仲尼既沒，千百年間能嗣仲尼之道者，唯孟軻、荀卿、揚子雲、王仲淹、韓退之、柳子厚而已。（《閑居編》〈敘傳神〉，卷27）

韓愈是排佛的大將，徹底反對佛教，所以才建立道統說，要求知識分子與平民百姓棄佛尊儒。智圓卻不顧門戶的禁錮，秉持客觀的學術精神，毅然讚揚儒學道統，比那些私底下看韓文而批佛的方外之士高明多了。
從客觀的立場論思想，韓愈有他一貫的體系，所以智圓才推崇韓愈：

吾門中有為文者，而反斥本教以尊儒術，乃曰：「師韓愈之為人也，師韓愈之為文也，則於佛不得不斥，於儒不得不尊，理固然也。」（同前書〈師韓議〉，卷28）

真正能夠讚揚別人的長處，也要有基本的學術思想，不全盤否認，不全盤肯定，而茫然失去自主權柄，這是應有的風骨，應有的立場。
他詳細地研究過儒釋道之學，該尊重的部分就尊重，評析中肯，見於他的〈四十二章經序〉：

逮于後漢，其道東傳，……乃與仲尼、伯陽之為訓三焉。……矧茲兩者(孔老之訓詞)，談性命焉，則未極於唯心乎；言報應焉，則未臻於三世呼。雖然而治天下、安國家，不可一日無之矣。
若夫釋氏之為訓也，指虛空世界也，悉我自心焉，非止言太極生兩儀，玄牝為天地根而已矣。考善惡報應也，悉我自業焉，非止言其上帝無常、天網恢恢而已矣。(《閑居編》,卷1)

儘管從理性體認三家的差別，但擺在眼前的是動亂不已的局勢，生民塗炭。從安史之亂到北宋建國，都是浩劫當前，民不聊生。身為出家人，從感情上他又不能挽國家的災難，登太平之席。晚年未免又偏向儒家，他的〈湖居感傷詩〉(五十四韻)透露這股傷懷：

禮樂師周孔，虛無學老莊。躁嫌成器晚，心競寸陰忙。翼翼修天爵，孜孜恥面牆。內藏儒志氣，外假佛衣裳。每惡銷金口，時勞疾惡腸。(同前書，卷49)

從他的傷懷多少也可以了解知識分子為什麼要「排禪興儒」的原因吧！我們也一再強調，世俗的歸世俗，宗教的歸宗教，只有願意兩者兼顧，將佛法人生化，將教理人文化，才是新禪者的一條路，也是新理學家可以另創新論的機會。
更可貴的是，他發現古籍《中庸》一書，深深合乎佛家的中道義，因此大加讚揚，才引起此後大家重視這本書，不僅重視，而且藉以形成理學家建構哲學的綱要。他有〈中庸子傳〉上中下三篇，講的即是中庸，也把中庸之道抬上心性之學的檯面：

夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣！蚩蚩生民，豈越於身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎？釋乎？其共為表裡乎！故夷狄之邦，周孔之道不行者，亦不聞行釋氏之道也。世有限於域內者，見世籍之不書，以人情之不測，故厚誣於吾教，謂棄之可也。世有滯於釋氏者，自張大於已學，往往以儒為戲，豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安；國不治、家不寧、身不安，釋氏之道何由而行哉？(《閑居編》〈中庸子傳〉上，卷19)

新禪者應該明白「人成則佛成」的階梯式發展，非將人倫之基奠好奠厚，行有餘力則以學禪，入聖道，享福報，而行菩薩行。入聖道之後才能真行菩薩行，而欲入聖道，儒家提倡的倫理道德不能不守，從而新禪者才能走出寺廟禪修的舊傳統，另創新機。

附註：
釋智圓（976～1022）宋初僧人，984年受戒於枋州龍興寺，997年從奉先寺源清法師學天台教觀，成為天台宗「山外派」名僧。其學問「旁涉老莊、兼通儒墨」，後隱居於西湖孤山，以道自持，多於病痛中口占成書，是宋初會通三教的重要大家。1104年宋徽宗敕諡「法慧大師」。著作豐碩，有《閑居篇》51卷等，又作《中庸子集》51卷，故號為中庸子。(本文引用《閑居編》，見於CBETA續藏部別，第五十六冊，諸宗著述部三，經號949)

智圓感到時節的動亂，希望引儒治亂得太平，再進窺佛教的唯心奧秘，調節儒釋，違背了方丈專治佛學的戒條。儘管方外人士私下也頗傾儒說，卻不敢公開表達。那時，理學尚未興起，智圓的言論確實大膽，也可見他的誠心誠意。
理學興起，主張排禪興儒，《中庸》的見解突然身價百倍，朱子把它列為四書之一，也形成儒家對心性論述的依據，用來對抗禪宗的心性論。

這時候契嵩又站出來疾呼儒釋並重，援儒衛佛，他是雲門宗第四代，智圓屬第三代，但偏重天台學。契嵩的《禪宗定祖圖》及《傳法正宗記》是禪宗傳承的定論。又有《嘉祐集》及《治平集》等，集為《鐔津集》。
他的學問好，批評不帶主觀，從義理、考據、訓詁面面俱到，也沒有學問專斷的主觀意識，難得的他對各學說抱持客觀，〈九流〉一篇有簡要的結論：

儒家者流，其道尚備；老氏者流，其道尚簡；陰陽家者流，其道尚時；墨家者流，其道尚節；法家者流，其道尚嚴；名家者流，其道尚察；縱橫家者流，其道尚變；雜家者流，其道尚通；農家者流，其道尚足。然皆有所短長也，茍拂短而會長，亦足以資治道也。(《鐔津集‧論原．九流》，卷7)

表面看來，只論九流長短，但要點在「然皆有所短長，茍拂短而會長，亦足以資治道。」換句話說，從心學上講，各家有各家長處，執一則偏。

古之有聖人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心則一，其迹則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各為其教者也……。方天下不可無儒、無百家者，不可無佛。虧一教，則損天下之一善道；損一善道，則天下之惡加多矣！（《鐔津集‧輔教篇中‧廣原教》，卷2）

可見他雖方外，卻頗關心政治民生，所以敢於平衡各家學說，此猶如十法界各有其理，思想放大了，擺脫了佛教逃離現世的心行，鼓勵人人當發揮長處服務社會：

人者、天者、聖人者，孰不自性而出也。聖人者、天者、人者，孰不自善而成也。所出者，固其本也；所成者，固其教也。(同前)

他本於天命之謂性，人人同具此性，後天的差異在教，當然可以從教中復明。而性必修，必證：

全性莫若乎修，審性莫若乎證。因也者，修性之表也；果也者，成性之效也。修也者，治性之具也；證也者，見性之驗也。(同前)

委婉曲折地指出佛性的修證，修者為善去惡，待全性自然呈現，此謂之證。一旦證得就不退失了。他又強調孝道：

天下之有為者，莫盛於生也；吾資父母以生，故先於父母也。天下之明德者，莫善於教也；吾資師以教，故先於師也。天下之妙事者，莫妙於道也；吾資道以用，故先於道也。夫道也者，神用之本也；師也者，教誥之本也；父母也者，形生之本也。是三者，天下之大本也。白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也。（《鐔津集‧輔教篇下‧孝論》〈孝本章第二〉，卷3）

這是「志在原教而行在孝論」的主張，巧妙地把儒釋圓滿地融合起來，也多少打破了輪迴說的僵化。因為輪迴太重視業識，容易誤以為人人都是因緣律中輪迴而已。契嵩企圖在這世的因緣出生上，藉助親、師、教而明德，以提高靈性，走向更光明的未來世。這的確是非常大膽的論述。
為了拉近儒釋，他特別重視《中庸》。《中庸》本來不太受人重視，梁武帝曾為文論述，李翱亦有文章，但提高分量的是智圓，加以深刻論證的是契嵩，從此掀起儒者也重視《中庸》的風氣。《鐔津集》〈中庸解〉：

鄭氏其解天命之謂性，云天命謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信。考夫鄭氏之義疑。若天命生人，其性則從所感而有之也。感乎木神則仁性也，感乎金水火土之神則義禮智信之性也，似非習而得之也……。
吾嘗病鄭氏之說不詳，而未暇議之。然鄭氏者，豈能究乎性命之說耶？夫所謂天命之謂性者，天命則天地之數也，性則性靈也。蓋謂人以天地之數而生，合之性靈者也。
性，乃素有之理也；情，感而有之也。聖人以人之性皆有乎恩愛、感激、知別、思慮、徇從之情也，故以其教，因而充之。恩愛可以成仁也，感激可以成義也，知別可以成禮也，思慮可以成智也，徇從可以成信也。孰有因感而得其性耶！夫物之未形也，則性之與生俱無有也，孰為能感乎？人之既生也，何待感神物而有其性乎？彼金木水火土，其為物也無知，孰能諄諄而命其然乎？……如其說，則聖人者何用教為？(《鐔津集‧中庸解》〈中庸解第三〉，卷4)

他反對鄭玄「性從所感而有」，認為「天命則天地之數也，性則性靈」，非習而得之，「蓋謂人以天地之數而生，合之性靈者也。性，乃素有之理也；情，感而有之也」，性與命同產生，教藉以充實。這和程朱性即理接近。程朱講變化氣質，要從氣質之性發展到天地之性，故又有「致知在格物」之說。契嵩是釋子，重在「復性」。他在〈廣原教〉中又論唯識：

心必至，至必變。變者識也，至者如也。如者，妙萬物者也；識者，紛萬物、異萬物者也。變也者，動之幾也；至也者，妙之本也。天下無不本，天下無不動，故萬物出于變、入于變；萬物起于至、復于至。萬物之變見乎情，天下之至存乎性。以情可以辨萬物之變化，以性可以觀天下之大妙善。夫性可以語聖人之教道也，萬物同靈之謂心，聖人所履之謂道；……夫心與道豈異乎哉？（《鐔津集‧輔教篇中‧廣原教》，卷2）

畢竟他是唯心論者，不改釋子本色。

本篇只是簡略地介紹契嵩的思想，重點在提醒，當契嵩這樣賣力地援儒證釋，是兩面不討好。尤其對佛教來講，未免離經叛道了。除非佛教發展出另外一種修證方法，可以在社會上盡著世俗的責任義務，又能證得終極存在的方便法門，擺脫寺廟文化的僵化制度，打破寺廟傳道的權威，將佛教的修證分成兩種：即原有的寺廟文化與新興的佛教社會文化並行。
這不是不可能，因為佛教所傳播的是一項最普遍的生命之學，只要以最簡單的方式，循著可靠的修證方法就可以完成。不可能只有在寺廟內才能完成的，因為寺廟制度是特殊的制度，特殊的非必是普遍的，這是當今佛教界應該審思的問題，也是契嵩內心的掙扎。他努力為儒釋並行不悖而辯護的時候，寺廟山林修證的出家人身分，與愛國護教的熱血，讓他身處於禪宗與理學的兩難，因此長期受到貶損。現在我們應該為他伸冤。

附註：
釋契嵩(1007～1072)，北宋著名高僧，雲門宗法嗣。7歲，於今藤縣東山的廣法寺出家，13歲剃度為僧，14歲受具足戒，法號契嵩。19歲雲遊四處，訪師求道，後到筠州（今江西高安）洞山寺，得法於少依雲門寺得度的曉聰禪師。34歲住靈隱寺，深通內外典籍，强調「儒佛相容」，開始著書傳道。1602年宋仁宗賜號「明教大師」。
(其文集《鐔津集》收錄於《欽定四庫全書‧集部三‧別集類二》，〈傳法正宗記〉、〈傳法正宗論〉、〈傳法正宗定祖圖〉，今收錄在《大正藏》第51冊；台南和裕出版社則彙集成一書，提名為《傳法正宗記》)

前言
哲學離不開本體論，論思想也要綜合出個本體論。宋明理學家鑒於儒家缺少本體說，覺得不完美，所以找到《中庸》與《易經》做根據，才發展出理學的本體論。有了本體論，才能建立後代的延續，也才能貫串先賢前聖，自成道統。
中國先賢的本體論只有老子《道德經》與《中庸》兩本書，《易經》也有，但老莊非儒家，所以理學家很少引用，堅持儒家道統。至於《易經》，雖然偶爾引用前兩三句就擱下，朱子判它為卜筮之書，諸家判為治術，對理學家的影響也很有限。

論本體約有二說：唯物論與唯心論。唯物論容易明白，從古希臘開始就有，例如原子論、星雲論，以及當代的宇宙爆炸論或量子力學。唯心論著重在內心的開發。
無論唯物論或唯心論，都沒有辦法獲得確定的結論，所以必須不斷地提出論證，不斷地改變觀念，如此難能獲得第一因，於是又有神權論的出現。神權論無法辯證，只能相信，因為所有的第一因從何而來，都沒有結論。就這樣，哲學與神學互相拉鋸中建立了各種本體論。

本體論，中國稱為萬物一體論。
萬物只是萬物，其中的每一個個體是獨立的，與萬物並存又分離，怎樣在萬殊中找出一理呢？那就必須在每個個體內找出一個公約數，找出一個質地是公共的元素，這個元素是全體萬物共有的，因此萬物有一全體的基本元素，萬物只是此一全體的殊相，但仍然擁有共相。
中國沒有唯神論，沒有神創說，所以不會產生一體性的宗教信仰。民間有很多各種的宗教信仰，但都不能成為大部分人的信仰，只存在於小小的群體，不能構成大傳統的信仰，所以沒有唯神論的問題。
中國只有幽默的傳說：盤古開天地，屬於民間故事，但全國找不到一座盤古的寺廟，沒有爐火，沒有祭祀，沒有紀念，沒有信仰。而他這個傳說很幽默，既然沒有天地，何來盤古？他又站在什麼位置開鑿天地？有位置就有天地，有人就有位置，他擁有的天地與開鑿出來的天地是同是異？這些都不必交代清楚，因為盤古也是人，人不是神，這證明了有人才有萬物一體的觀念，哲學或神學都因人而有。
但是南北朝開始，大量佛經湧入中國，譯經與註經需要大批的知識份子，他們當然會投入佛經的研究，發現異國文化竟然也有那樣飽滿的思想，而且直接衝擊到生死問題的探討，而這部分向來是知識分子所缺少的。佛經的研究與寺院僧侶制度的興起，漸漸地吸走了社會的注意力，從社會底層到王公貴族，蔚成別有特色的信仰，影響到人民的宗教生活，無形中在中國文化裡形成一個龐大的思想體系，挑戰了傳統的文化架構。
理學家從維護道統的立場開始文化自覺運動，猶如西方的文藝復興運動。衝擊與挑戰的真象必須客觀的釐清，找出一條新的文化泉流，俾便在當今科技功利領導的時代裡激濁揚清，為人類的生存點出智慧的燈火，引領人類走向心靈淨化的坦途。

一、 濂溪的太極說
首先，要看看周敦頤(濂溪)先生(1017～1073)的《太極圖說》的論述：

無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰，靜極復動。
一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。
五行,一陰陽也;陰陽,一太極也;太極,本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物;萬物生生,而變化無窮焉。惟人也,得其秀而最靈。(見文津閣《四庫全書》，第231冊，子部‧儒家類)

萬物構成的元素是水、火、木、金、土五行，五行由陰陽兩氣而成，陰陽生於一動一靜。一動一靜互為其根，沒有不動不靜的無可名狀的東西，就以太極做概括的收放。太極為什麼會動？沒有說明。那一動之前無可推知，所以說是「無極而太極」。
這種理論的前半段很像物理學的宇宙大爆炸論。沒有大爆炸之前呢？無可知。乾坤二氣交感，化生萬物，說明了萬物必須二個以上的元素組成，孤陰孤陽不生不長，這樣的一動一靜互為其根，也是萬物變化無窮的動力來源。
這是唯物論。

他又在《通書》說：

二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。(同前，《通書》〈理性命〉第二十二)

一物一太極，乃自萬物之太極來，即「一實萬分」，而且一物一太極，萬物一太極，這就是同一個個體了。

二、 橫渠的太和之氣
宋理學家對宇宙論有研究的還有張載(1020～1077)，世稱橫渠先生。《宋史》說：「橫渠之學，以《易》為主，以《中庸》為體」，是一位非常有創見的哲學家。他在《正蒙》說：

太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性，是生絪縕相盪勝負屈伸之始，其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。(見文津閣《四庫全書》，第231冊，子部‧儒家類，《張子正蒙》卷一，〈太和篇〉第一，之1)

整個宇宙只是太和之氣，幾微易簡，裡面充滿了「浮沉升降動靜相感之性」，動靜互為其根，陰陽二氣相感之性就是道，因而形成廣大堅固的宇宙。此即先天後天之分。他又再加以說明：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。(同前，之2)

太和之氣聚散不息，陰陽互替，才形成可感知的客體，而且此客體還是充滿了聚散的本質。萬象許崢嶸，都是聚散陰陽的變化，也不離至靜無感的性之本體，兩者二而實一。唯一的缺點是，形是被感知的，這個感知的能力又從何而來呢？他沒有說明，但首先指出他的看法和老子的虛無論不同：

知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常。（同前，之5）

老子主張氣從無限無盡的虛空而來，氣即被生，只是有限的用，即無形生有形，無限生有限，那是對立的，不如橫渠主張的混一說圓滿。
他又批評佛教：

若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。（同前，之5）

他認為佛教把有存於無之內，有自有，形自形，性自性，不知有無混然一體。
張載可愛之處，在他主張「宇宙中有知，有不知，有能知與被知，最後的本體則是一『太和』或『太虛』，此太和與太虛中，有識有知，但其全體則是無感無形，但此太虛則是體而非無。」（錢穆《宋明理學概述‧宋學之興起‧張載》）
如果再看他對太虛的詮釋，其實和佛教幾乎相同：

知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神，變易而已。（同前，之8）

太虛是聚散不息，充滿了變異，「因其化，遂感其有形而見為氣，此種化則名之為道。此種道，像有一種力，在向某一方面推進，但永遠推不離其自本身，此種推進之力則稱為性。在此推進中，見形了，被感了，感它的是稱為知覺，即是心。」（錢穆《宋明理學概述‧宋學之興起‧張載》）故說：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。（同前，之11）

這樣的論述當然沒有佛教唯識的精彩，也少了唯識學的精密深邃，但勾勒出來的輪廓，和佛教有許多相通的部分。所以我們主張理學家或哲學家，非參禪以證禪不可，否則總在塔剎外論禪，或者登塔剎而不及頂論禪，總是缺憾。
氣的聚散論有點和佛教的因緣論相同，佛教的因緣論重視的是因果與循環，張載氣的聚散論是氣的性之活動，從氣來又回歸氣，這不像是佛教的從空裡來，又回到空裡去嗎？所以說張載的學說才比較接近佛學。

三、邵雍的陰陽動靜論
另一位理學家邵雍先生(1012～1077)，最特別了，他將《易經》徹底消化，提出一套簡易的陰陽互動論，完全可以適用在宇宙論、人生論上，又凸出了天人合一的體證，身入其說，完成了人格的鎔鑄，過著比莊子更逍遙自在的生活。他應該是中國有史以來最偉大的哲學家。
從《觀物篇》可以窺測他的哲學理念：

物之大者,無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣；地之大，剛柔盡之矣！(見《皇極經世書解》卷五，〈觀物內篇〉51)

天有多廣大，根本無法想像，還是陰陽兩氣的聚散變化；地有多堅厚，萬物有多種，也離不開剛柔的屬性。他把陰陽剛柔道盡天地與萬物，言極簡要。從現象言及體性，再從體性言及陰陽：

性非體不成，體非性不生。陽以陰為體，陰以陽為性；動者性也， 靜者體也。性得體而靜，體隨性而動，是以陽舒而陰疾也。(見文津閣《四庫全書》，第266冊，子部‧術數類，《皇極經世》卷十四，〈觀物外篇〉之十一)

動者性也，必以陰為體；靜者體也，必以陽為性，靜從動中看得，動從靜中而能動，互為支撐，故說：

陽不能獨立，必得陰而後立，故陽以陰為基；陰不能自見，必待 陽而後見，故陰以陽為倡。(《皇極經世》卷一，〈觀物外篇衍義〉卷七)

體性不二，體如果失去了應具有的性，則體不可見，因為體必定解體，如此一來，我們所看到的萬物，其實是物之性，而非物之體；是物之陽而非物之陰。因此，他有另一層的看法：

陽能知而陰不能知，陽能見而陰不能見也。能知能見者為有，故陽性有，而陰性無也。陽有所不徧，而陰無所不徧也。陽有去，而陰常居也。(同前)

平平淡淡，毫無深奧的道理，可以道盡人生與宇宙的窮通變化，也可以運用在政治、企業的經營上。例如他說：

天主用，地主體；聖人主用，百姓主體。(《皇極經世》卷十一， 〈觀物外篇〉之六)

所謂「天視自我民視，天聽自我民聽」，民主的真諦在多聽人民的聲音，主政不離民意，沒有一成不變的。就個人生命的體認來講：

氣，一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，能出入於 有無死生之間，無方而不測者也。(《皇極經世》卷十，〈觀物外篇〉之三)

這不是天人合一的境界嗎？人要認清自己，也就認清了生命的運動，完全體合天道，哪有什麼有無生死的困擾？頗有神秘性。人也不要太執著於物理的運動，而損失了心的主宰，不能掌控命運，只好被命運掌控了：

物理之學，或有所不通，則不可以強通。強通則有我，有我則失理而下，入於數矣！(《皇極經世》卷一，〈觀物外篇衍義〉卷八)

邵雍可愛的地方是道理的實踐者，不只是道理的鼓吹者，因此受到當時人的喜愛。他本來清平，怡然自樂，當時名人富弼、司馬光、呂公著等合資買了一座房屋給他住，稱安樂窩，並自號安樂先生。他的生活呢？

旦則焚香獨燕坐，晡時飲酌酒三四甌，微醺便即止，常不使至及醉也……。(錢穆《宋明理學概述‧宋學之興起‧邵雍》引文)

居蘇門山百源之上，布裘蔬食……始至洛，蓬篳甕牖，不蔽風雨，而怡然有以自樂，人莫能窺也。……出則乘小車，一人挽之，任意所適。士大夫識其車音，爭相迎候，童孺廝隸皆曰：「吾家先生至也。」……遇人無貴賤賢不肖，一接以誠，群居燕飲，笑語終日，不甚取異於人。……故賢者悅其德，不賢者喜其真，久而益信之。(《宋元學案》卷九，〈百源學案(上)〉)

這種景象恍若春陽的流瀉，爾也小雨飄灑，他的人格綻放著自然的醇美，古今罕見。

理學家「排禪歸儒」有其時空背景。既然反對禪宗，當然要花心血研究禪宗，才能提出鏗鏘有力的證言，不落於空談。
宋代士群都是出身民間的知識分子，沒有世族名第的包袱，見解頗有建設性。研究禪宗的人，必須了解宋代知識分子對禪的批評，才能在禪學推陳出新。因為隨著理學的消失，禪宗也沒落了，理學與禪學同時地沒落，這是非常可嘆的現象。從明代開始到清末變法，這一段時間是思想史上最蒼白的一頁，除了王陽明是思想家外，其他都是經史學，考據學驟然吸引了知識分子的眼光，都在小地方以放大鏡放大窺視，找些小毛病，啃骨董。到了清末，面對列強的船堅砲利，只好倉皇失措，無以為對抗。

宋朝排禪最力的是朱子(1130～1200)，明朝攻擊禪宗最猛利的是羅欽順(整庵)(1465～1547)，前後一貫，串起這四百年的歷史，理學家對禪學毫不手軟。這兩位伐禪的意見領袖風格一致，可以代表理學家排禪的思想。
羅整庵參過禪的，他的《困知記》有段記載：

及官京師，偶逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禪語為答云：「佛在庭前柏樹子。」愚意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得禪家《證道歌》一編讀之，如合符節。自以為至奇至妙，天下之理，莫或加焉。(《欽定四庫全書‧子部‧儒家類》，（明）羅欽順《困知記》卷下)

他碰到一位老僧，告訴他：「佛在庭前柏樹子。」不解其意，整日思索，半夜攬衣將起而「恍然而悟」。到底悟到什麼呢？可以從另一段話得知：

昔有儒生悟禪者，嘗作一頌云：「斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空華。」宗杲取之，嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，凡屢出。此頌第三句，即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理真是如此。(同前，《困知記續録》卷上)

他悟的即「隨順世緣無罣礙」，不忮求，不貪欲，這是頂普通的一般道理，他將這種心境對照〈證道歌〉，果然道理相通，就以為他的悟處就是禪宗講的禪。
大慧宗杲是南宋高僧，他的語錄經常被參禪人視為寶鑑，隨時參照，朱子年輕時也是。據說早年赴試，考卷上運用了宗杲的話，考官極為佩服，被評中舉呢！他也有一樣的見解：

學禪者只是把一個話頭去看，「如何是佛」、「麻三斤」之類，又都無義理得穿鑿。看來看去，工夫到時「恰似打一個失落一般，便是參學事畢。莊子亦云：「用志不分，乃凝於神。」也只是如此教人。但他都無義理，只是個空寂。（《朱子語類(五)》卷126，〈釋氏〉）

從他們兩人的論述，就可以看出他們對禪的確下過一番工夫，而且也能體會到空寂，因此，認定他們也同一般禪者開悟同一個境界──空寂，並且引用德山宣鑒的話，「從此不再懷疑天下和尚經常掛在嘴上的話──空」。我們相信一般學禪的人也都會以為這就是開悟，比那些空心靜坐的還高明。
但這是俗禪，是凡夫禪，是工夫禪。這種境界，等於「不思善，不思惡」的空寂心靈狀態，用來對照經書，果然若合符節，千千萬萬的人就這樣的守著空寂。

六祖惠能特別在這裡加上一句話：「不思善，不思惡，正恁麼時，哪個是本來面目？」要劃開這兩個境界。前一個空寂，等於不起念，而那種不起念是進不得，退不得的。一起坐，念頭就起來了；不起坐，頓在那裡守個空空的，身體輕安。這是工夫禪。六祖偏偏要在這個時候打問：「什麼是本來面目？」丟掉了那個悠悠的空，你會捕捉到全圖像的畫面，從中透出生命的奧妙。
在全圖像的世界，只有無礙的美妙，流露著無盡的愛（無緣大慈），你不能不喜悅，你不能不融化在琉璃光中。那是絕對的純生命，才是涅槃，不是程顥(明道)先生(1032～1085)所講的相對世界：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也」(《河南程氏遺書》卷第十一，48則)，他掌握的是相對概念層出不窮的世界，自然而然，其實那是佛教所講的「因緣」觀的相對現象。

這也是為什麼理學家重視陰陽，明道說：「萬物莫不有對。一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人只要知此耳。」(同前，76則)
回到人文世界的懷抱，相對的一陰一陽，生化無窮，陰極陽生，陽極陰生，豈不要我們在無常找到背後的常，在變化常態中找到可以無常的因素。如果把陰陽上推個太極，那就是哲學的建構，因為還必須再建構一個無極，無可推論就是思想的碰壁，碰壁不就是「不思善，不思惡」的陰陽論嗎？必須在這裡找到「太極」，而太極就是無極，那是跳脫相對意識轉入絕對意識。有絕對就有相對，沒有什麼絕對的名相？只是大圖像的呈現。
重點是理學著重在人文界，落實在現實世界的理想國；禪是宗教，在人文界中尋找心靈的平衡，在內心摧破相對慣性的牽制，體會生命的原點。這是兩條平行的思想，都有缺憾。相對意識的世界在變化無窮中，沒有終點的曙光，因此必須將宗教拿來做依靠；絕對的意識世界卻是夢幻的喜悅，很難把這種心境帶進相對的概念世界。如何在這兩條平行線找到磁極的交會領域，才是當代思想界的大事。

禪學是佛教寺院內僧侶的事，一般人沒有那麼大的福報，必須養家活口，必須辛勤工作；知識分子必須為君分憂，講求治國平天下，贊天地之化育，貫串事物的道理，洞察古今歷史的演變。所以反對知識分子參禪習禪，要他們回頭面對社會責任，義正詞嚴，無可厚非。
這種回歸社會責任的要求，對士大夫是很合理的，但對僧侶是苛求。出家是要有特許狀的度牒，由國家發給執照，必須生活在寺院，寺院也由國家興建，住持由政府任命，享有免兵役、免賦稅的特權，只能做宗教的事，不能參與政事的興替。政教分離。
知識分子習禪風氣盛行，學禪習定後牢抱著空寂，如何能夠對社會盡責任，對國家提出興替意見？如果一切以「本來無一物」為前提，大敵當前，可否領兵抗禦？
理學家不在這個尖銳的問題著墨，理論上提出「性即理」，以對抗「性即空」。一入世，一出世，造成兩極端的對抗，形成禪學、理學立場的分歧，才是問題關鍵。《語類》曰：

學禪者只是把一個話題去看：「如何是佛」、「麻三斤」之類，又都無義理得穿鑿。看來看去，工夫到時，恰似打一個失落一般，便是參學事畢。莊子亦云：「用志不分，乃凝於神。」也只是如此教人。但他都無義理，只是空寂。儒者之學，則又許多義理，若看得透徹，則可以貫穿事務，可以洞古今。（《朱子語類(五)》卷126，〈釋氏〉）

朱子乃下結論：「釋氏虛，吾儒實。釋氏二，吾儒一。釋氏以事理為不緊要而不理會。」(同前)朱子是從達摩說的《四行觀》來的：

夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者：謂借教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨文教，此即與理冥符。無有分別，寂然無為，名之理入。行入謂四行……何等四耶？一報冤行，二隨緣行，三無所求行，四稱法行。(〈菩提達摩大師略辨大乘入道四行觀〉，《大正藏)第48冊)

朱子以為：達摩只重理入：「凝住壁觀，無自無他」，所謂壁觀是心如牆壁，「堅持不移，更不隨文教」，放棄世間所有的學問知識，行只四行，消極遁世。所以朱子才批評禪者虛，只重理而無入世的真實修行：

吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非固欲如此，乃是見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。雖說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真，故有此病。《大學》所以貴格物也。(《朱子語類(五)》卷126，〈釋氏〉)

在〈孟子或問〉，又曰：

若釋氏之言，則但能識此「運水搬柴」之物，則雖倒行逆施，亦無所適而不可矣，何必徐行而後可以為堯哉？蓋其學以空為真，以理為障，而以縱橫作用為奇特，故與吾儒之論正相南北，至於如此。(《朱子全書》第陸冊，《四書或問‧孟子或問》卷十二)

因為重視治平之學，就必須重視方法，理學家在學問的建構上對讀書方法非常重視，也重視理論體系。從方法學上看，就有道問學與尊德性的輕重問題，涉及理論體系，必然涉及哲學的架構，因此又發展出另一套的性理大道理。

另一方面，不甘於放棄先賢的論者，要把儒道之學，尤其《易經》與《中庸》綜合為一龐大的理論體系，才有在性理之外加上心氣論。就這樣各家有各家的門風，說理學，其實各家有各家的理學，那才正常。不知道為了什麼？朱子偏要集大成，語氣就弱了，立論就不完整了。有時候說「理先於氣」（二程說），又說「氣先於理」（張載說），又遊言「理氣一元」（朱熹說），津津樂道。這樣一講，是混同，混同不成一家之言。
學問一到了集大成的階段，該系統就走下坡。朱子(1130～1200)將二程以來的理學做了終結；王陽明(1472～1529)把陸九淵一系的理學做了終結，同樣的，永明延壽(904～975)的《宗鏡錄》把禪宗做了終結。

理學家講得呱呱叫的是修心之學，而且能夠實踐，知行合一就是理學家的人格，論學必論人，論人必論心性，心性必須實修，可以從日常生活看到他們的身影與教養。一般人都誤以為「見性成佛」就是一悟成佛，教內如此，理學家也認為如此。其實，悟後才好起修，修的必須從日常生活中修起，完全和儒家講的一樣，到了最後才不一樣，因為兩家的終極目標不同，一在入世，一在出世。
理學認為禪家只認得「作用見性」，引來朱子《語類》的嚴重批評：

（禪家）也說存心養性，養得來光明寂照無所不遍，無所不通。唐張拙詩云：「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家」云云。又曰：「實際理地不受一塵，佛事門中不舍一法。」他個本自說得是，所養者也是，只是差處便在這裡。吾儒所養者是仁義禮智，他所養者只是視聽言動……。他只見得個渾淪底物事，無分別，無是非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是……，然眼前君臣父子、兄弟夫婦上便不能周遍了。(《朱子語類(五)》卷126，〈釋氏〉)

他對禪說心性是極大誤解，禪學講的心性是《心經》的「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」的宇宙生命學，正如六祖講的「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本不動搖；何期自性，能生萬法」，講的是宇宙生命學。

禪所討論的生命，是將人類與宇宙合一的生命。生命包括：能動、準動、不動三大類，當然包括大自然；而理學所講的生命，是由大自然產生的，重視含靈的部分，否定不動的生命，所以一直強調生命的內涵德性，回歸人文思考的範圍。
也因為禪涉及了超越現代知識所能了解的對象，又是絕對的心意識，強烈的心的主體性，很難運用文字描述。例如：張拙的「光明寂照遍河沙」，是心的絕對意識所呈現的狀態，自然會流露著「凡聖含靈共我家」的深刻意識流動。這種歷程是一個階段又一個階段呈現，古今中外能夠達到這樣高妙境界的人畢竟非常少。
有些人雖然捉摸一些光影，就以為到家，摸到了禪的鼻孔；有些人完全為了名聞利養，故意在文字上表現了玄之又玄，不可捉摸的境界。我們的心靈經常不飽足，難免要向理想的完美走，但很容易走向迷信。這是事實。

理學家不真的懂禪，但在修心克己的工夫的確令人敬佩，那是追求完美心靈過程中的必要條件。禪學是超越知識的宗教經驗，做為人類心靈的嚮往的鵠的，也是人類信仰的依靠，禪家如何將理想的絕對與缺憾的相對，融合於當代變化疾速的社會生活，要有新的論述。

六祖惠能(638～713)的確是世界上最偉大的宗教家之一，他開創的中華禪，震鑠古今，對全世界的思想有相當大的正面影響。尤其在中國，禪讓儒家與道家重新省思，激發了全盤性的系統整理。宋明理學院與宋代新道家的興起，是最明顯的例子。
論述唐宋以後的中國思想史，缺少了禪宗這一塊，等於半身不遂，禪思想與生活領受，一直是現代中國人不能缺少的氧氣，不能不知。研究中國思想史的大家錢穆先生當然非常重視，甚至把六祖與朱子列為當代最重要的思想家：

在後代學術思想史上有兩大偉人，對中國文化有其極大之影響，一為唐代禪宗六祖惠能，一為南宋儒家朱熹……惠能實際上可說是唐代禪宗的開山祖師，朱子則是宋代理學之集大成者。一儒一釋，開此以下中國學術思想種種門路，亦可謂此下中國學術思想莫不由此兩人導演。（錢穆《中國學術思想史論叢(四)》＜六祖壇經大義＞）

錢先生對六祖惠能的思想下了極大的工夫，撰述的論文計有：
＜神會與壇經（上）（下）＞、＜讀六祖壇經＞、＜六祖壇經大義＞、＜略述有關六祖壇經之真偽問題＞、＜再論關於壇經真偽問題＞、＜記壇經與大涅槃經之定慧等學＞、＜評胡適與鈴木大拙討論禪＞、＜禪宗與理學＞、＜再論禪宗與理學＞、＜三論禪宗與理學＞、＜黑格爾辨證法與中國禪宗＞、＜佛教中國化＞、＜佛學傳入對中國思想界之影響＞。除了以上專論外，另有散文見於《湖上閒思錄》中諸篇，可謂洋洋灑灑，散發著清新的論述，頗令人啟發。本文謹就＜六祖壇經大義＞一文，試作評析。

第一關於頓悟。
錢先生以為竺道生(360～434)說了「頓悟論」，是「第一個提倡頓悟」的人，而將此頓悟論付諸實現的是惠能：

此前佛門僧眾，只知著重文字，宣講經典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一顆心。直到不識一字的惠能出現，才將竺道生此一說法付之實現。(同前)

對於「頓悟」，錢先生認為：

所謂頓悟，我可簡單把八個字來說，即是「義由心起，法由心生。」一切義解，不在外面文字上求，都該心中起。要把我心和佛所說法迎合會一，如是則法即是心，心即是法，但須悟後乃有此境界，亦可謂此境界乃始謂之悟。悟到了此境界，則佛即是我，我即是佛。 (同前)

這樣的錢氏頓悟論實在不能苟同，講佛的境界，是什麼境界？境界千殊萬別，何來界定佛法的境界？此種模糊的論調更滋俗僧的笑柄，因為玄之又玄，無憑無據，大家都可以自謂有什麼境界了，我即是佛，佛即是我了。佛法就是這裡敗了，以錢先生治學之嚴謹，實在不應該有這樣的疏忽。　

頓悟是佛教的通途，見於《楞嚴經》：「理則頓悟，乘悟並銷」，亦見於《楞伽經》，不是竺道生首先提出來的。竺道生的頓悟論仍然不失理論性的，還在義解的心得：「見解名悟，聞解名信」。
既然頓悟是佛教的通途，不待竺道生，早有諸大德先行，例如其師鳩摩羅什，其師兄弟道融、僧叡、僧肇等。其後天台宗祖師智顗等，均能貫穿經義，另闢新徑，成就中國大乘佛法之盛會。

竺道生引起眾議的論述是：「一闡提亦有佛性」，並不是頓悟論，這要分清楚。不過，他對竺道生與惠能之頓悟，一針見血：

竺道生是一博學僧人，和惠能不同。然正為竺道生之博學，使人認為其所悟乃由一切經典文字言說中悟。惟其惠能不識一字，乃能使人懂得，悟不由一切經典文字說中悟，而實由心悟，而禪宗之頓悟法乃得正式形成。(同前)

為什麼不由經典而能悟？而所悟為什麼必是經典之內涵？必定是佛法？本文沒有交代，只在＜評胡適與鈴木大拙討論禪＞中提到他的「義由心起，法由心生」：

禪家說性，即說佛性，這是共同而客觀存在的，以己心悟佛性，即是以個人主體的知識，來體會共同客觀之存在，此即佛性。悟到佛性其實也只是己心。佛性與己心為一體，故說「明心見性」。(同前)

論心性原有孟子的性善與荀子的性惡論，孔子淡而化之「性相近而習相遠」，究竟如何達到佛性，即他所言主體性的客觀性存在？他對此似乎有意忽略。因此，他論六祖的頓悟，就捨而談修行，因為：「若少注意到他的修，無真修，又何能有真悟？此義重要，大家注意。」前此，他立論：「講佛學，應分義解、修行兩大門。其實其他學術思想，都該並重此兩部門。」他避開頓悟與義解的關係，直接引用《壇經．行由品》來分解六祖的悟與修行。說穿了，即悟即修，即修即悟，其實是逐悟逐修，逐修逐證，相輔相成。
因此，他將六祖的悟分為下列幾個階段，可見盡他的夫子自道，依文說故事：
第一階段，六祖聽到某人誦《金剛經》，心便開悟。此悟正是由心領會，不藉旁門，稱為初悟。
第二階段，辭母北上黃梅，「抱著滿心希望和最高信心而去」，長途跋涉，歷經艱難，「三十餘天的路途中，實有他的一番『修』，此是真實的心修。」
第三階段，面見弘忍，即說「惟求作佛，不求餘事」，口氣真大，不是臨時隨口而出，那時的心境與初悟又進了一大步，此即他進一步之「悟」。
第四階段，弘忍問他：「你是嶺南人，若為堪作佛？」六祖答：「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」答得青天霹靂，前無古人，真是「由心實悟」。弘忍叫他到別院劈柴舂米，實則教他「修」，做佛正法。
第五階段，弘忍在八個月後，要考驗弟子工夫境界，叫大家寫偈呈上，神秀做了一首去相偈，惠能則託人寫了無相偈，「只此一顆清淨的心，沒有不快樂，沒有雜念，沒有渣滓，沒有塵埃，何處再要拂拭？此正是惠能自道心境，卻不是來講佛法，是「到家之悟」。
第六階段，半夜受法，當夜離開黃梅，自此隱姓埋名於四會獵隊中，長達十五年。漫長歲月又增長了不少潛修工夫。終於到法性寺，就兩個僧人辯論風動抑幡動，乃出曰：「不是風動，不是幡動，是仁者心動。」有如朝陽初露，黑暗褪去。錢先生認為：

此「仁者心動」四字，也並不是憑空說的。既不如後來一般禪師們之浪作機鋒，也並不如近人所想，如一般哲學家們之輕肆言辯。此乃惠慧能在此十五年之一番真修實悟。風動幡動，時時有之。命如懸絲，而其心不動，這純是一摑一掌血的生活經驗凝鍊而來。惠能只說自己心情，只是如實說法，不關一切經典文字。(同前)

從學術的嚴謹度來審視這篇文章，怎麼也無法相信出自思想大家之筆。六祖的悟，是初悟，然後進入修行，再由修行而更進步的悟，這是漸證漸悟，再修再悟，悟與修相互扶持，如螺盤似的往上發展，直到真修實悟。這哪裡是頓悟。悟只有頓悟，若是這裡悟一點，那裡悟一點，後來又悟一點，切割似的悟，拼不攏整體的。因為必須隨時修正，哪有真修實悟的了期？

頓悟是一下子全盤的掌握，全圖像的掌握。修行是努力完成這張圖的方法，可以切割，就像蓋一個房子，必須有房子的全部樣貌，建築就必須逐步完成，此既頓悟漸修，經典不是說得好好的嗎？「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」
佛教以頓悟為通途，頓悟才好起修，即悟後起修，那時候才真正的知道什麼是沒有，什麼該去掉，不是盲修瞎鍊，瞎貓捉老鼠的。
頓悟有兩種：一種從理入，從邏輯推演，又從歸納綜合找出一條正確的方法；另一種從直觀下手，擺脫邏輯的陷阱，破除線性思考，直接切中全圖像。類似柏格森的「純粹經驗的直觀」，亦即龍樹的八不中道，禪宗稱為「不立文字，教外別傳」。理入必須到達「乘悟並銷」，理的盡頭無理可說，頓顯言語道斷，而得「直指人心」。兩條路最後都是「心行處滅」。
這是人類思想兩大類型，錢先生相當熟悉，為什麼談禪宗的時候，竟然忘掉了呢？所謂「悟由心生」，心是經驗世界的產物，是主觀的，如何能悟得客觀普遍存在呢？我們已有幾篇不立文字的文章就教，在此不再贅筆。

第一個存疑是：為什麼不識字的惠能，聽到人家誦《金剛經》的時候會開悟呢？他根本沒有持誦過經典，看不懂經典，為什麼聽誦時會初悟？悟到了什麼？如果說悟由心生，惠能如何生心而悟？負責任的人要有個交代，不能略而不談啊！
有個自稱禪師的人偏偏這麼解：惠能每天上山砍柴，然後負柴到市場賣，養成了很深的定力，所以一聽經文馬上開悟，因為定能生慧？這不是牽著牛上街說牛開悟了嗎？因為牛一直保持著「本來無一物」，所以開悟。這是不通的。
聞《金剛經》而開悟，不是空口白話的，惠能向弘忍說的「弟子自心常生智慧」，這智慧是聞經而得的心靈狀態，弘忍懂得，所以說他「根性大利」，不用聽經、禮拜，到別院舂米作飯，好好「保任」。
為什麼要保任？保護信任見性時那份心靈狀態也。從此即是「事非頓除，因次第盡」的工夫。非見性無法保任，只突出「悟由心生」的主觀義解，當然不懂保任，無從保任。平常不講保任，不提倡保任，而妄稱見性開悟，類似沐猴而冠。
　　
錢先生又認為《壇經》要點很多，特別提出兩點：一是佛之自性化，二是佛之世間化。就第一點言，不必太強調惠能的知見，釋尊即言：「眾生皆有如來智慧德相」，這是佛教的特色，也是佛的平等性，同時也是人格化的可能性。所以錢先生誇惠能「強調自修心、自修身、自性自度，又說自修自行自成佛道，乃此惠能之獨出前人處，亦是惠能所說中之最偉大最見精彩處。」似有商榷之處。而且惠能的自修心、自修身是保任工夫，不是主觀的自修身心。

關於第二點，惠能大開方便之門，所以強調「佛法在世間，不離世間覺」。這句話含義很多。第一，佛法也是世法，佛法不是離開世法而獨立存在的，是可以在現實社會體現的生命價值。因此，禪的實質表現就是心靈的淨土，不是另一個世界的淨土，所以惠能說：「離道別覓道，終身不見道；波波度一生，到頭還自懊」，這是心靈淨土的現世運動。第二，六祖又說：「修行不由在寺，在家亦得」，有意將禪普傳民間，因為禪是普世價值，不只限於寺院內。寺院有他們特有的規矩，而且必須拘限於出世的範圍，是被動而且保守的，只有落實在現實生活中，才能發揮活活潑潑的動力，從而發揮大乘佛法的菩薩行誼，擺脫修行的形式、拘束。
尤其「佛法在世間，不離世間覺」與「直指人心，見性成佛」是最大支柱。直指人心的可能是因為人人都本具佛性，不能成佛是自我虧待，這是佛教的最大貢獻，同時也是佛教落實於人間的基礎。

既然有佛性，又可以透過正確的頓悟發現，從事無功用行的修行而逐漸呈現，全部貫徹了「佛法在世間，不離世間覺」的實踐，人間淨土就能呈現，即理想的大同社會可以實現。至少也可以達到自善其身，兼善社群，將安寧祥和的社會在現實生活中落實。
嚴格說，佛教開始的時候，講的是生命學，超時空的生命學，所以衍化為小乘大乘，顯密宗派，馴至天台、華嚴、淨土、法相等宗的出現，由點而面的擴張，很容易抽離現實的人間社會，六祖的「佛法在世間，不離世間覺」，猶如慈母的召喚，回歸在現實的社會中來。這是以出世心而行淑世行的一條新路，而後才有人本佛教、人生佛教、人間佛教概念的出現。

他只知藉教悟宗是頓悟，這一條路走的是義理的分析與綜合，必須走到理的盡處，發現無理可說中，突破理障而呈現客觀意識，但是六祖走的直指人心，無論學或無學，都可以直接的契入這一片無理可說的客觀意識，這也是頓悟的一種，是反邏輯的，反線性思考的。頓悟之後必須漸修，漸修是漸證，修而能證，證在信行，完成人格化。如何頓悟？禪門與教門不同在此，謹此一筆。

六祖惠能的弟子群中，最傑出的是永嘉，再來是懷讓與行思，他們的再傳弟子馬祖道一與石頭希遷，大開大闔，香象踏河，大展「教外別傳」的禪風，而「直指人心，見性成佛」，是禪宗發展的主流。另外一個人是神會(686～758)。
神會原來是神秀的弟子，後來神秀被迎入皇宮諮參佛法，他就南下曹溪，拜惠能為師，那時候，他才十四歲，實在是奇人奇事，膽量氣魄都是上上之選。宗密《圓覺經大疏鈔‧卷三下》：「神會先事神秀三年，秀奉敕進入，神會遂往嶺南，謁惠能，時年十四。」（700年）
他依附六祖十三年，六祖遜世。宗密《禪門師資承襲圖》：「能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障」(BETA電子佛典集成《續藏經》第63冊)，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門熾盛於秦洛。
神會乃於開元22年（734）在滑台大雲寺定南北宗旨、天寶八年（749）在荷澤寺定南北宗旨。他為惠能的祖位鍥而不捨，撼動了當時禪宗「南能北秀」的地位。期間他也受盡了迫害，若不是郭子儀的鼎力相助，恐難免牢獄之災，甚至喪命。
這樣錚錚的僧人，毅力強，膽量大，才能昂首闊步，生死以之。但是很多人卻因為《壇經‧頓漸品》裡說他：「汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」簡易地認為他與惠能禪道大義不同而不受重視，甚至漠視他的思想脈絡。
其實，文字記載，有時候是直接說明，有時候是借題發揮，六祖與神會的對答，焉知不是用來告誡弟子學法的態度呢？這可以從《壇經‧頓漸品》另一段附記：「祖師滅後，會入京、洛，大弘曹溪頓教。著《顯宗記》，盛行於世，是為荷澤禪師」看出。這條附記是後人加入的，很明顯地讚揚他能夠「大弘曹溪頓教」，如果神會不懂頓教，怎麼能夠鏗鏘有力為頓教法門出聲呢？

錢穆先生對神會頗有研究，因此，前後寫了：〈神會與壇經（上）（下）〉、〈再論關於壇經真偽問題〉、〈略述有關六祖壇經真偽問題〉、〈讀宗密原人論〉及〈評胡適與鈴木大拙討論禪〉等篇，著力可謂用心。
關於南北爭祖之事，錢先生從各種角度評論詳細，不再贅言。我們不從此處著眼，也不必在此處著眼，因為那畢竟是禪宗內部的事，從歷史的眼光來看，當時北方籠罩複雜的各種宗教，就佛教而言，就有博大精微的法相宗、華嚴宗崛起，同時秘密瑜伽的唐密也大為興盛，北宗在北方也不是特別受到重視。
神會以祖位傳承的問題突顯出北漸南頓的不同，讓禪宗跨過長江、黃河，直接面對各種宗教與宗派的衝擊與抗衡，也穩固了稍後馬祖道一與石頭希遷在江西、湖南的發展，不能不說是無心插柳柳成蔭。
後來，唐武宗毀佛，經典論籍被大量燒毀，幸虧禪宗「不立文字，教外別傳」的簡易，反而成為以後佛教發展的主流，這可以從圭峰宗密的著述中看出端倪。這可能非神會或他人可以預測得到的。
況且，神會的舉動是他人格完整的表現。從他一聽神秀說：「他（惠能）得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩，汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。」(《壇經‧頓漸品》)馬上飛足南下拜謁惠能，而且在堂上表現不落俗套，這種擇善固執的精神，才是他能將南方新禪帶進北方舊禪的能源。
我們似乎應該從歷史發展的潮流來看待歷史事件，超脫個人為主的活動與論述，才能把握歷史發展的真象，勇於為歷史注入新血，將個人的主觀向歷史的客觀滙流。
思想的發動者應該有他特有的文化素養與思想脈絡，並且願意終身發揚，而培養成堅毅執行的人格。
六祖惠能是特出的人物，他敢站在楞伽舊禪的園地上栽種金剛新禪的新品種，並且隱忍了15年，再遠赴最偏遠的廣東曹山興造叢林，一生樸實無華，不稍改弘揚新禪的信念。
馬祖道一也是一樣的偉大，他敢摔開經典的束縛，以迅雷不及掩耳的手段，將禪者瞬間帶入全圖像的世界，離開意識的干擾，在這裡展開生命的另一種特殊的覺受世界。這段過程必須忍受很多的批評與輕視，但絕對撼動不了他對禪宗的熱愛，才讓禪宗奮得一片園地。

對人物或思想的評斷或許避免不了主觀，而做學問的方法或許客觀才重要，應該避免主觀的介入。但既屬方法當然要接受公平的批判，凡公開宣揚的都是公眾文化財，要有雅量接納，不然只能淪於神祕。既是神祕就不是普遍的真理。 

說到禪宗，就不能不談頓漸。
神會在滑台定是非，有一句頗激烈的話說神秀「師承是旁，法門是漸」，才有北漸南頓的區別。
可是《壇經》一者說：「法無頓漸，人有利鈍」(〈頓漸品〉)；再者說：「迷人漸修，悟人頓契」(〈定慧品〉)。
佛法是原本的普遍的法則，非常單純的，離不開生命的當下。如果離開生命談佛法，佛法只是學說；離開當下的存在談佛法，那是境界；不符合原本如此的、普遍如此的法則，佛法就可以人人說得，隨己意而變動。所以是「法無頓漸」，由於人的悟性而分出了利鈍，也造成疾悟緩悟，一悟都是那回事。故《壇經》又說：「自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名」(〈定慧品〉)。
但是就實質體驗的當時就只有「頓悟」，沒有漸悟。漸悟是這裡悟一點，那裡悟一點，都不是全面性的。既然是片面性的悟就非真正的悟。所以只有一悟全部了然無疑的悟，靈光一閃的頓悟。《楞嚴經》所謂「理則頓悟，乘悟並銷」，悟了還是有疑問，不洽「原本的就是普遍的」原則，就非真悟。悟了一大堆道理，是學問知識的體系，亦非真悟；悟了，對生命深處的心靈沒有幫助的亦非真悟。
《心經》：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，生命原本如此，所有的生命普遍如此，永恆如此，故說不生不滅；生命遠離顛倒夢想，永恆如此，故不垢不淨；原本如此，最後如此，離開相對的時空拘束，最後還歸如此，故說不增不減。豈有一物可得呢？故說諸法空相，從空裡來還歸空裡去，何等暢快淋漓！

法門才有頓門與漸門，這是入手的方法。
理入是漸門，因為依據經典逐步推演深入，有契於心，故說「悟由心生」，這是循序漸進的方法，適應人類線性思考的慣性。思考要走到無理可推，理盡心窮，無理可據，拋開線性直入全圖像，這才是頓悟，故說「乘悟並銷」。全圖像已由當今物理學所證實。
除了經典，可有事相的修習，運用靜心與教觀，雙軌並作的止觀運用也是理入的一種，都是有階梯、次第的，由漸修而悟入，仍然必須頓悟始休。
禪宗別開一路，直接切入，主題重現，所以稱為「直指人心」，擺脫理入，當然必須「不立文字」，教門殊勝。只要翻開公案，每一則都是當面呈現主題，頓入絕對的不思議世界。當事人受法只在頃刻，每有「閃電光，擊火石」的心靈震盪，佇思回首，禪師即調侃：「劍去遠矣，爾方刻舟。」
這種方法在培養靈感、激勵創造上，頗有正面推進作用；運用於治療當代憂鬱症、失智症等身心病症也頗有效果，是另類的啟迪教育方式。

談到教門，必須談到《續高僧傳．菩提達摩傳》謂：

入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令捨偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不疑，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。行入四行，萬行同攝。

本文摘要自《達摩大師略辨大乘入道四行觀》(《大正藏》第48冊)，四行即報冤行、隨緣行、無所求行及稱法行。四行是頭陀行，也是僧團的修行要項，符合觀心法門，是否可從理入分開，頗滋疑問。四行頂多是悟後修行的方向，不能列入教門以與理入教門分庭。錢穆對《少室逸書》多所引據，斷定當非達摩意旨，顯為居士為文偽造。就考據學而言，錢先生立論甚有道理，因為《少室逸書》很多部分不如《壇經》之正說，直搗黃龍。難怪錢先生會認為：「理入即頓悟，行入即漸修。」（《佛教之中國化》）。又說：

自謝靈運當竺道生時，指點出所謂「教」、「理」之辨，直到惠能創此南宗頓教之禪宗，始達到「理勝教」之地位。「理勝教」即「理入」，「教勝理」即「行入」也。(《錢賓四先生全集19‧中國學術思想論叢第二冊》，《中國學術思想論叢(三)．佛教之中國化》，頁405-406)

他又說：

宗教於悟解後更貴修行。人皆說禪宗頓法重悟，其實從自心中頓見真如本性，當下便悟，此是頓；但須依此修，即又是漸。惠能說：「一行三昧，當於一切處行住坐臥，常行一直心。」此則亦頓亦漸，故曰「法無頓漸」。惟惠能主張由頓歸漸，更要於由漸入頓而已。 (同前，《中國學術思想論叢(四)．讀宗密原人論》，頁272-273)


這一說，又把教門搞混了。沒錯，悟後必須起修，讓行解相應，相當於法的人格化，一行三昧、常行一直心等，都是法的人格化後自然呈現的心靈狀態。至少，錢先生看出了一悟即成佛的謬誤，沒有一悟永悟，不知如何修行的，也唯有修行才能證真。一行三昧是行門，才能真入不二，才是四威儀皆能永處禪定。
因此，我們可以了解他在做禪學與理事有基本的不足，才會下定論：

「理勝教」即「理入」，「教勝理」即「行入」也。此種爭論到宗儒有「性即理」與「心即理」之爭，大抵主性即理，則謂有此理未必即有此行。主心即理，則行是理，即心是性。故主性即理者必主「行入」，主心即理者即主「理入」也。故云竺道生是佛門中孟子，惠能是佛門中象山、陽明。（同前，《中國學術思想論叢(三)．佛教之中國化》，頁405-406）

錢先生把心性與理行加以重組，終於產生了錢氏的偏見，反而不能真正針對心與性在佛學與理學的真正地位，模糊了真義，真的不太恰當。儒家是淑世的，思想偏重人文面的實踐，講心說性，每家有每家的看法，稀鬆得很。
朱子講「心是氣」，把心降低到形而下了，陸王講「心是理」，由孟子的「盡心成性」而來，是形而上的。若說孔孟思想，應該由陸王傳承才是，朱子是旁矣！所以陸王的「心即理」才是道統啊！
至於說什麼「主心即理，則行是理，……」等等，真不知所云為何。而說「竺道生是佛門中孟子，惠能是佛門中象山、陽明」，更是莫名其妙！象山、陽明承接孟子，非常明白；惠能與竺道生兩者完全不相續。竺道生講頓悟是「得魚忘筌」，悟由心生，得的還是理；惠能講頓悟是「直指人心」，一理亦無，二者完全不相同。錢先生如此下結論，顯然草率。

神會批評神秀：「師承是旁，法門是漸」，立論偏頗。弘忍雖然向神秀說：「汝作此偈，未見本性。只到門外，未入門內。」指的是神秀尚未頓悟，但師承是《楞伽》舊禪──看心看淨，並不是旁門。
「看心看淨」是觀心法門，以《楞伽》的自覺聖智為標的，二祖見達摩表明心不安，達摩要他拿心來安，二祖回視觀心，頓覺覓心不可得，達摩即說：「你已得心安了。」二祖即時頓悟。可見看心看淨也可以頓悟，基本條件有人提醒，不能枯坐觀心。若要自修觀心，還不如天台宗的《六妙法門》講得親切。
禪宗的可貴在此觀心成熟時，施以貼切的點醒，例如惠明奪衣，追得六祖回心求法，六祖要他坐下來「不思善，不思惡」，這不是看心看淨嗎？可是看是看，空無撈摸處，六祖才點他：「哪個是你的本來面目？」一語點醒坐中人，反照內心在清淨中別有風味。
弘忍向神秀說：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性……，一真一切真，萬境自如如」，但不能點醒神秀，所以要他「汝自去一兩日思惟」。《神會語錄》：「約斯經義，只顯頓門，唯存一念相應，實更非由階漸」，講的是教門，自是錢先生說：「是神會之意，乃若佛法只許有頓悟，不許有漸修。」明顯錯解了神會的本意。頓悟是因，悟後修證是果，神會僅論頓門，豈可說他不許漸修？神會所言之禪，必先頓悟再悟後起修，一前一後，一因一果，而宗門所謂修行，是頓悟後，將不符合頓悟的心靈狀態去掉，才真正會修行，無頓悟修行成盲修瞎煉，頓悟是真，修行是修偽顯真。

同樣，錢穆也曲解了宗密對神會的看法，宗密《圓覺大疏鈔》：

寂知之性，舉體隨緣，作種種法門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯云淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家 (即荷澤一宗) 亦有揀者，但揀後人局見。非揀宗師。據此道理，即知於七宗中，若統圓融為一，則七皆是﹔若執各一宗，不通餘宗者，則七皆非。(宗密《圓覺大疏釋義鈔‧卷三下》，〈疏有寂知〉條)

這裡明顯地區別了禪宗的頓漸，漸宗唯云「淨明是鏡，不言青黃是鏡」，因不明「不立諸緣」的頓體。
宗密說的是自心如鏡淨明，諸緣都是影像，有頓有證，是頓是證。錢穆誤以為，宗密所言神會「唯宗無念，不立諸緣」，就是空寂無有，不必修行，無念即可，完全不解悟後起修的因緣。要能「不立諸緣」，前半亦須修行，修行至某一階段，才能「不立諸緣」：證悟後諸緣現影像，歷歷在目，過化存神，進入一相三昧，行住坐臥皆是禪定，沒有打坐起坐，也沒有入定出定，也無須任何刻意造作，哪裡不是修證？宗密沒有絲毫批評神會之意。
神會稟承六祖訓誡「宗通及說通，如日處虛空」，說通即理證，兼弘理又何不對？宗密強調宗不離教，只是錢穆一定要說禪不通經典，只許《壇經》傳宗，直承惠能。請問《壇經》不是直承《金剛經》嗎？六祖不也是要弟子持誦《金剛經》嗎？不要以為「教外別傳」就可以「喝佛罵祖」，就可「棒喝交馳」；教外別傳還是要印證《金剛經》與《壇經》，要從這兩部找到答案的，與教門不同而已，不遵循平常依教立論而已！也不是竺道生的「得魚忘筌」而已。至於喝佛罵祖，那畢竟是禪師強調「自解自悟」的不分解說的方法，而棒喝交馳更是句句法語，意在喝斷意識棒起覺性，屬於宗門手法，豈是兒戲？
（以上所論，都根據錢先生的〈神會與壇經（下）〉，詳見《中國學術思想論叢(四)）

後來，錢先生又寫了〈讀宗密原人論〉，批評宗密「雖其大義，亦一本佛學與禪宗，然論其趨勢所歸，則顯已有自宗教折入於哲學之傾向」尚非無見。
宗密的縝密治經精神自然會離禪宗的「不立文字」，最後投效華嚴宗，這是必然的。
況且禪宗的活動與他宗的活動顯然有別，禪宗不拘形式，不重儀軌，而且機鋒迅來迅去，禪堂有如佈陣列隊的戰場，兩軍交鋒，勝負立判，容易成就人才，也就相隨著魚目混珠的出現。
若華嚴宗精研經典，讚頌與儀軌並備，容易肅穆精神，身心齊整。宗密轉入華嚴，除了個人興趣，應該別有用心吧！

錢穆對宗密(780～841)的評定，常受他對禪學與理學的認知所限，今就〈讀宗密原人論〉(收入錢穆《中國學術思想史論叢(四)》)有關部份提出分析。
第一、他認為「禪宗後起，如藥山不許人看經，百丈謂：『解得三乘教，覓佛即不得。』宗與教已成如此隔閡。但禪宗之再演進而至於『參話頭』，已與淨土口唸『阿彌陀佛』無異。禪、淨合一，皆在修行，不在修行」。
禪宗祖師不許人看經典有兩義：禪宗重參，師徒在禪堂上機鋒相對，悟不悟只在頃刻，不在禪堂論經釋典，這是論師的事，也是頓門的啟迪方式。一旦開悟，悟後起修，重在保任，不務經教，經典只用來印證所悟是否符合經意。故禪宗重視破參，更重視悟後起修，不是不論修行。
參話頭是一種猛利的參禪方法，意在產生疑團；淨土宗唸佛在制心一處。前者緊，後者鬆。緊者猶如口含鐵饅頭，被疑團逼得形容枯槁，有口難言，稱為獨頭意識，待觸機遇緣，獨頭意識爆破，是謂破參；淨土唸佛是鬆，讓一念相續，能制心一處否，端視功夫，待淨念相續，而入身心合一，連此一亦破，即可頓悟。而是否可以頓悟，未有實例。參話頭與唸佛法門有明顯的區別，不能劃為等號，更無從雙修。
第二、錢穆又就哲學與生命學的觀點論宗密《原人論》之不當。他認為釋迦牟尼佛於菩提樹下得悟，「此則心已得安，遂據以說法，問題即皆在當下一念上，非有如哲學家得一套宇宙論，或如後起進化論的物種原始之類之一套生物學知識也。」講得透徹淋漓。但什麼讓釋迦牟尼佛心得安呢？他並沒有深入研究，只輕鬆地以為「當下一念」作草率的結論。若僅當下一念，何來因緣法？何來般若起照？錢穆學有缺失。
因此，他認為宗密說的「一切有情，皆在本覺真心」，即真性，而以本覺真性作為一切生命的開始，《原人論》主要精神只限在生命界，可說是一種絕對唯心論，然只是一種生命哲學，究竟與達摩以下歷代祖師注意在實際人生的唯心論不同。
文字表達本來就有侷限性，從文字很難精確把握原義。所謂原人、本覺真心、真性，都只在描述佛學的生命觀。佛教的生命包括了全宇宙萬事萬物，分為能動的生命、準動的生命與不動的生命三類，山河大地無不是生命大海──大圓覺海流淌出來的生命現象。這個原本的也是永恆的生命流動，展現轉化不息的運動，所以是「無常即常，常即無常」，無常是轉化不息，這個就是常，一旦不再轉化而停佇，生命就解體，常是包含了無常，才能演奏生命的協奏曲。
錢穆以六祖的「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」與「一切經書，皆因人說有」，就斷定禪宗所注重的是實際人生之唯心論。殊不知六祖強調的是生命的覺性，唯有覺性才能變化氣質，才能脫胎換骨，失覺即迷，提醒「人身難得今已得」的機遇，好好努力，經書在促覺，唯人能據，其他生物就沒有這份福報。所謂「煩惱即菩提」，強調的是能夠煩惱的那個覺性，就是根源於菩提自性的本覺，無覺即無菩提。
禪絕對是生命學，是可以實證的生命學，但並不是我們主觀認定的生命學（哲學），也不是生物學（物性）。禪宗歷代祖師所證實的客體性，有共同的品質，《心經》描寫了這個絕對唯心的感受。
因為體證了生命的原本如此──永遠如此轉化的法界，所以是宗教，仍然主張輪迴，主張因果，不只是人生哲學。從因緣果報，論及生命萬殊一本，所以才能坦然活於當下，以當下即是的日常人生，過活淑世的生活。凡有情皆有一本覺真心，無情亦有此本覺真心，只是覺性高低厚薄而已。

錢穆又批評宗密採中國道家說，謂「混一元氣」即「真一靈心」之所變，「此若可完成其宇宙的絕對唯心論之系統，然實未能有所證成，則亦終未得謂之為了義」，這樣的批評太過主觀，焉知宗密未證了義？至於運用道家，那是便宜的引據，尤其武宗毀佛之後，佛道學說互相交叉研究，彼此借用名相是普遍之現象，臨濟義玄在禪堂上即說：每人都有一無位真人出入門面，一位真人不是道家語嗎？

總之，錢穆先生對禪的認知，一直在他的思想脈絡中建立他主觀的批判標準，因此，才有這樣的結論：「理學家之可貴，在其喫緊人生，於宇宙萬物之推闡，莫不以人文界為基點而出發。其於人文界，則特重人之心性與修行。自然界運動的道理永恆不變，以之激勵人類心性的修行，這一方面現代心理學、腦神經科學都可以提供更詳細的說明與指導。儒始終不脫喫緊人生，著重人生。」
他又說：「其精神乃特與禪宗為近。但禪宗不脫佛學傳統，以出世離塵為主；理學家則以淑人拯世為本。」此語就有可批評之處。禪宗談心性是宗教層面的，生命觀是全面向的宇宙；而儒家談心性是以人為本的，不脫人文層面。不能說儒家談心性修行的精神與禪宗為近，兩者範疇根本不同，所以才讓錢穆有「禪宗推論宇宙，必歸之於寂滅空虛，而理學家論宇宙，則不忽其悠久性與複多性」的結論。理學家援引中國傳統理氣論等，以對抗禪宗的心性學，認為中國本身就有豐富的思想可研究，而且可以落實社會，才反對知識分子學禪，這份心情非常厚重，若不淪於本土文化本位主義，讓兩家交融，豈不美事？

禪宗的弊病到了宋朝逐漸浮現出來，被知識分子發現了，才挺身而以新道學與理學來取代，在思想史有相當價值。問題是，客觀的批判態度外，如何建立另一條新的思想，是當代面臨西方文化衝擊中的大課題。
錢先生說得好：「若從宗教修行言，則到禪宗而鞭辟入裡，更難有進；若從思想知解言，則會通中國儒道兩家以完成一系統，亦已如箭在弦上，有不得不發之勢。」禪者當引以為重責大任，不要坐在蒲團開口大悟，閉口禪觀，弄得神祕兮兮的。