一 追蹤理學家的思路
錢穆先生寫〈宋明理學之總評騭〉一文，歸結他對宋明儒與先秦儒思想上的差異，頗有見地。他也詳細地比較了宋明儒與禪宗思想的異同，則是他寫本文主要目的。
歷來學者從各種方面研究宋明儒與禪宗思想上的異同，患了一個共同的毛病：根本不懂禪學，因而誤解禪學，甚至輕薄禪學；可是同時又發現很多知識分子私底下研究禪學，參加寺院各種禪修，例如禪坐與禪七，結果還是漆桶一個，既愛禪又憚禪，絲毫不得受用，茫然失措，偏偏喜歡「彈禪」！
現在我們根據這篇評騭，逐步詳細討論宋明儒與禪宗的各種差異，希望能泯除誤解，各歸其統緒。
一、第一點談談「玩索心性工夫」
錢先生將宋明儒講理，歧出兩派，即陸、王比較偏重內心體會，程、朱比較偏重從外物條理的研究。並下結論：
若通論宋明學全部精神，卻像前者是正統，後者只是旁趨。但到宗教意味逐漸脫盡，學術界真是全部轉回到人文現實，則程朱轉居正統，而陸王反若旁門。晚明以及清儒多抱此意見，故通論宋明儒成績，仍是心性玩索處多，而事務考究處少。(收入錢賓四先生全集21《中國學術思想史論叢第四冊．中國學術思想史論叢(七)》，頁368-369)
這裡點出陸王與程朱的心性玩索處，前者較染宗教意味，而後者偏重人文。心性玩索工夫「大體還從佛家禪宗來」，因此，禪宗的心性玩索與宋明理儒有何不同呢？宋明儒提出兩個名詞：天理與人欲。
禪宗只把「一切塵世習染從內心深處洗滌淨盡」為究竟，這些塵世習染稱為「人欲」，宋明儒更進一步，洗滌人欲淨盡後還要有個「天理炯然」。天理是宋明儒提出的新名詞，天下莫不有理，此理非佛法，因為佛法只是空。宋明儒對天理非常熱衷，各種論據很多，故稱為理學家。天理便是心性洗滌後的明鏡台，人生就有把握，有方向。
二、為什麼要洗滌人欲？
宋明儒對人生有個理想人格的嚮往，這個理想人格即是聖人，完全以個人內心境界為衡量的。人欲是站在理想人格的對面的。
錢先生以現代心理學的下意識或潛意識支配日常生活的現象，說明人的活動並不是光明健全。
此種下意識或潛意識，乃由人生幼年以來，有種種心理活動未獲暢遂發洩，自由呈露，轉向內部壓抑，積久所成。……平日支配人生種種活動，細微難見……引起人格分裂等種種變態的精神病。(同前，頁373)
除了消極的人格分裂比較突出外，表面上的人格完整其實並不完整，因為潛意識經常冒出頭來干擾正常的思維，影響行為：
日常人生雖外面見其為統一之人格，然一究其內裡，則殊不盡然。在彼心底深處，依然有種種潛意識存在，或蠢蠢思動，乘機竊發……其上層意識雖若光明健全，其下層意識則仍是漆黑一團，不可爬梳。(同前，頁373)
除了內在潛意識的蠢蠢欲動，人類社會創造出來的習俗、法律規範、甚至教育制度等等，這些可以概略分為道德與法律，用來約制眾人的行為，維持表面上的社會安定與人格的齊一。然而：
此種人生，依然是一種內心對立的人生，只可說其幸免於瘋狂或破裂，卻不能說其全部人格之完整。此種對立狀態，宋明儒則以「天理」、「人欲」稱之。(同前，頁373-374)
如何消除天理的對立面──人欲呢？這是下學上達的功夫，是格物致知的工夫，宋明儒從佛家的「靜坐」得到靈感，也的確下過靜坐的工夫，以自己的經驗建立一套心性之學，並且一知半解地批判禪宗。
三、靜坐
人欲如何發現？錢先生認為宋明儒以靜坐的方法做自我療癒，靜坐的方法避免不了佛家靜坐的影響，採取佛家靜坐但不放空，而且集中精神專注於內心的種種變化。
待其人一入靜境，則其日常內心種種隱藏黑暗污穢不可對人的下意識，自然逐層暴露，逐層顯現……，一經暴露顯現，自可解消融釋，此即程明道所謂「渣滓渾化」也。人心內部一切渣滓全融化，則此人心中更無所謂下意識或潛意識之存在。
此心直直落落，只是一個心，宋明儒則稱此為「道心」，又稱此為「天理」。所謂「天理渾然」，正是說他人格之完整。(同前，頁374)
我們無法相信靜坐可以把內心的潛意識逐層顯現，逐層消融。如果有這一套靜坐方法，應該留下很好的紀錄、詳細的步驟與觀測的方法。這些文獻都沒有發現，相信這也是現代心理學家要的答案吧！但錢先生相信：
此所謂人格完整，乃指一切潛意識全部融化，內心渾成一片，意識上更無顯潛上下之分別。一心渾融，更不存隱顯分閾，以宋明儒術語言，則所謂「渣滓渾化」也。……伊川所謂「顯微無間，體用一源」的理想心理境界。(同前，頁374-375)
四、宋明儒的靜坐
靜坐既然有那麼大的功效，當然要舉實例佐證。我們先看看明末的東林高攀龍(景逸先生)自己發表的心得。
高攀龍〈自序為學之次第〉：「自省胸中理、欲交戰，殊不寧帖」，於是發了個大憤心，學禪者參禪內省的精神，排開所有生活的羈絆，於舟次「嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門，參求於幾，『誠敬主靜』，『觀喜怒哀樂未發』，『默坐澄心』，『體認天理』等一一行之。」經過二個月：
過汀州，陸行至一旅舍……偶見明道先生曰：「百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中，萬變俱在人，其實無一事。」猛省曰：「原來如此，實無一事也。」一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地，又如電光一閃，透體通明。遂與大化融合無際，更無天人內外之隔，至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位。……平日深鄙學者張皇說悟，此時只看做平常。自知從此方好下工夫耳。(黃宗羲(梨洲)《明儒學案(卷58)‧東林學案》)
錢穆遂以此為絕佳好例而說：
此一等話，雖為高忠憲一人自述，但可代表宋明學實際精神之大體面相。此事在宋明理學結束時期，正可指出宋明理學家始末一貫之終極趨向。(同前錢賓四先生全集21，頁371)
換句話，研究宋明理學，也要有這一段心靈的變化經驗，有這樣的內心洗滌工夫，才能和理學家享有相同的心性體會，不然都是隔靴抓癢。而這種經驗與工夫，來自於禪宗。
我們再舉羅整庵為例。他自述為學云：
及官京師，偶逢一老僧，漫問：「何由成佛？」渠亦漫舉禪語為答云：「佛在庭前柏樹子。」愚意其必有所謂，為之精思達旦。攬衣將起，則恍然而悟，不覺流行通體，既而得禪家〈證道歌〉一編讀之，如合符節，自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。(明‧羅順欽《困知記》卷下)
這段文字很像禪家的參公案，羅整庵將「庭前柏樹子」拿來參，參是研究、尋思，精思達旦，恍然而悟。將此悟境與禪門＜證道歌＞若合符節，有如禪家的開悟，至奇至妙。
他們兩位是頗具代表性的理學家，運用內心求證的方法，得了一個心境，既合＜證道歌＞，也符合《中庸》的未發之旨，因此遂篤定證得了「天理」。不僅他們兩人，朱子也是看《宗杲語錄》而獲得相同的心境，王陽明在龍場參道，也因突破生死大礙而豁然開朗。
但是理學家反對禪家的理由是什麼呢？錢先生的論斷是：
禪宗以洗滌淨盡為究竟，而宋明儒則在人欲洗淨後，還要有一個「天理炯然」。(同前錢賓四先生全集21，頁369)
以上我們把宋明理學如何建立他們的思想系統，做了一個梳爬。然後再來比較理學與禪學的異同，把兩家的核心價值找出來，這樣，對今後思想的把捉才有客觀的線索。
二 宋明儒的思想背景
將所有的宗教與哲學歸納起來，主題有二：第一個是「天人合一」及「萬物一體」的體證；第二個是確立身心修煉的方法，以達到第一個主題。
只有天人合一與萬物一體才可以解決人生的所有痛苦，是一切哲學與宗教的最高原則，儘管眾說紛紜，卻是人類賴以生存的精神支柱。我們應該對此主題保持嚴肅而且正面的態度，也鼓勵繼續研究。
在這個研究下，我們才能保持客觀的態度，審視宋明儒的理學運動，再來批判其他連帶而來的細節，尤其有關禪學方面。因為一直以來認為理學執持著「排禪歸儒」的態度，過多的批判禪學而淹沒理學的價值，不能在這個混亂的批評中找回各自的立場與價值，理學的沉淪也伴同著禪學的沉淪，是中國學術思想中最大的敗筆，令人痛心。
理學家面對大乘佛教在中國的傳播達到覆天蓋地的現象，心生疑慮，一方面企圖將治國思想拉回現實的人性界，延續先秦儒家重視現實人生的宗旨，初期的參政及後期學院講學風氣的推廣，維持這股為生民立命的血統，讓知識分子保持關心社會的責任。
另一方面，宋儒極需從古籍中找尋一條本體論，既可修身治國，又可以對抗龐大的佛教教義與離世思想。
如何建構儒家的本體論呢？
本體論在老子的《道德經》講得很清楚，那是一部中國最古老的哲學，影響中國人的思想行為很廣很深，可是帶著偏見的儒者，傲慢地拒絕引用，因為《道德經》是道教的經典，引用《道德經》等於承認道家高於儒家，沒有面子。
宋代的儒者終於發現了《中庸》。
《中庸》這本書的內容很特別，看不出思想的出處，完全獨一無二。拿來看看，好像很接近日常生活的義理，有點老生常談。可是墊在《易經》之後看，變易不已的道理突然有個核心──中庸之道出現 那就是不易之易了。如果拿來與佛教的《圓覺經》比較，會在心中升起光明，把《圓覺經》的圓覺點亮了，不必透過什麼訓練，直達心源。如果把《中庸》與《壇經》合看，在精進修行又別有智慧的指示。
粗看之下，以為《中庸》是大乘佛教菩薩的隱名著作，但它確實是古籍，被擺在不必要的角落，沒有人注意到。第一個注意到這本書價值的是蕭衍，一位入迷的佛教信徒，我們不知道他為何重視《中庸》，如果他確信讀通了這本書，也不會捨身出家，瘋狂地迷信到把國家也不在乎了。
第二位重視這本書的是李翱，他是虔誠的佛教徒，但保持著理智，他的佛學老師是藥山惟儼，是偉大的禪師，相信兩人交往，談論禪學的機會很多，而《中庸》彷如一部佛經的精要，要言不繁，把教理提綱挈領地講出來了。雖然它不是佛教的經典，卻是中國士大夫研究天人合一的重要著作，有點神秘，大家似懂非懂也就冷落掉了。
到了宋朝，士大夫對佛教採取排斥的態度，為了緩解排佛歸儒的氣氛，雲門宗第三代的智圓、第四代的契嵩，提倡儒佛並重的主張，並將《中庸》加以註解，大加讚揚。《中庸》的思想也引起了宋儒的重視，列為四書之一，廣受教授。
《中庸》談的是心性，佛家對此最擅長，所以對佛學有深刻研究的人，一看都能心領神會，智圓與契嵩重視《中庸》，本來有意說明佛儒也有思想的會合點，可以坐下來共同討論。
宋儒主張的理氣論有長遠的歷史，理氣論是本體論，把心性論放在修行上講，後來朱子又從《偽古文尚書》得了靈感，即「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，即通稱的「十六字傳心訣」。《中庸》的地位明顯提昇到人心與道心的論述，使天理與人欲做了很好的安排，修行在去人欲存天理，自然地把《大學》的格物致知也放進來了，理學的思想體系更加完備。
從宋經元到明，理學思想引領中國開拓出一條心性研究大道，到了王陽明的「致良知」與「知行合一」達到高峰，期間長達七、八百年。王陽明最可貴的是陽明學的建立，那裡充滿了陽光的思想與剛正的精神，如果普遍傳開，滲入民間，相信中國將走出不一樣的歷史。
本文在了解了宋明儒思想背景之外，就理學家與禪學家的重大差異，提出個人研究的心得，希望有裨於思想的研究。因為我們發現：現代學者不了解禪宗，一如宋明儒不了解禪宗；更有一件，現代學者少有宋明儒一悟頓息疑問的經驗，抓不著宋明儒的癢處。
三 澄心靜慮
自唐武宗毀佛之後，大乘佛法迅速衰敗，只剩下淨土宗的念佛法門與不立文字的禪宗，因為不重視經典的傳授簡單易行，所以能夠保持門面。實際上，大乘佛法在中國已經奄奄一息了。
宋儒與佛教僧侶往來非常熱絡，尤其與禪師的交往，談經論禪，品茗詩作，可說水乳交融。其中，儒家的守舊派漸漸想為儒學建立道統，便於與禪宗分庭抗禮，漸漸地蔚成理學。
理學主要針對禪學而來，是知識分子的儒者反對禪學所蔚成的風氣。這種心理很容易了解，他們認為禪學談空，對實際人生沒有幫助，不能救國救民，儒者想積極地投注於社會的改造運動，必然反禪，陽明說：「只說明明德，而不說親民，便似老佛。」(《傳習錄》(上)，〈問格物於動處用功否〉)可以佐證。
宋明儒必須回歸到本土的思想園地，建立一套炫耀的道統，以增強信心與優越感，最好的方法是找出禪學的弱點，一擊打垮。
宋明儒從佛家的打坐，發展出澄心靜坐的方法，從中體驗到一種心澄如鏡的意境，以為這就是禪宗的開悟。這種心境是空無撈摸處，很舒服，如果真是無事可操心的人，這樣坐下來無憂無愁，畢竟需要很大的福報，除非是家財萬貫，花用不皺眉頭的人，或不必在乎生計，完全由他人供養，怎麼能這樣一生坐脫呢？
宋明儒當然要反對這樣的禪坐，他們主張澄心之後從此變化氣質，掃除人欲，養義養心，恢復天理。有些人主張「去人欲，存天理」，提倡純道德理念的生活；有些人主張「人欲即天理」，只要變化氣質，則人欲即天理，因為人欲與天理同此一心，觀念改變往積極創造的方向，何妨人欲即天理？
天理不僅是概念，是在腔子裡，是《中庸》的「未發謂之中」，當然可以實驗證明的，所以澄心靜坐內觀。但是問題在於每個人的主觀要求不同，動機不同。
例如王陽明，他被謫於貴州龍場驛，置身蠻荒世界，舉目無同類，又有魏閹刺殺的危險，身心受到極大的煎熬，生不如死，從人相繼憂死。他置石棺於旁，大參生死一念的關鍵，左參右參，千端思緒凝結在這個念頭上，就像禪宗的參話頭那樣猛利。有一天，他終於突破了心緒的網繭，悟得「良知」是生命的唯一真實，破繭而出，在心靈上得到解放，於萬事萬物上等個準繩，將良知當著杲日高懸，人格向上提昇了，步伐也輕鬆了。
例如羅整庵，他將「佛在庭前柏樹子」拿來參，抽絲剝繭，心緒愈抽愈長，整個晚上得不到答案。黎明微熹透眼而來，他突然擺開了這個話頭的糾纏，心開疑平，非常舒暢，所以拿＜證道歌＞來印證，果然與自悟的心境相符，才知道禪宗的參禪原來如此神妙，果然不虛。
羅整庵悟了什麼？為什麼稱讚禪坐的神妙？答案在＜證道歌＞。他恍然大悟，運用任何心思去尋找「佛在庭前柏樹子」都不會獲得答案，答案就是不運用尋思的本心，這片寧靜的心態就是佛，佛是覺空，如此而已。＜證道歌＞一開始，明確地說：「君不見，絕學無為閒道人，不除妄想，不求真。」放之自然，「法身覺了無一物，本源自性天真佛，五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒」，一拍大腿，原來禪法無多子，從此可以「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」矣！
這種悟覺與一般平庸的禪師悟得沒有兩樣，大家如此誤解，拿來與＜證道歌＞印證，似乎不差，禪宗的真傳豈僅如此？暫且不談。
王陽明面對極惡劣的環境，隨時有被刺的可能，如何找到一個安身立命的地方呢？幾經困逼，「忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求」。（黃梨洲《明儒學案卷十‧姚江學案》，〈文成王陽明先生守仁〉）後又悟得良知即未發謂之中，即天理、道心，可以點石成金，從此精神整個振奮起來，立志為傳達「良知」而邁開大步。
這種悟心與文天祥頗相似。元帝亟想勸誘文天祥歸降，僅只軟禁，想以時間換取降心。但文天祥此時與道士頗有往來，悟得生命的短暫，內藏不可被奪得的正氣，因此寫下「留取丹心照汗青」，從容就義。丹心是天心、道心、正氣。
羅整庵欲解「庭前柏樹子」而澄心靜慮，最後得個「天下本無事，庸人自擾之」，把參公案所積壓的緊緊的心結解開了，胸壑開朗，以之印證＜證道歌＞，自謂若合符節，即是禪家的開悟。
這樣的開悟是一種自我消遣的答案，只針對一件事的心緒緊鬆的解悟，便可放諸四海，豈是真悟？例如農夫丟掉了鋤頭，懷疑鄰居偷竊。從此，看鄰居的一言一行都是虛假的造作，並非真心。有一天，農夫在樹底下找到鋤頭，恍然是他自己藏起來的，誤會了鄰居，體會到疑心生暗鬼的道理。只此一悟，生活上也許有點改變，但據此而變化氣質，改變人生觀，恐怕不容易吧！
羅整庵後來轉向儒學，覺得空無撈摸不可靠，必存有仁義道德的觀念才能放開腳步，也回頭輕視禪宗的開悟，不是太輕率嗎？他從空走向「必有事焉」，走向「集義」，是從這片空闊的心境開發出來的。所以羅整庵反禪，而王陽明則同情禪、體貼禪，悟理不同，態度不同。
高攀龍的悟境又不同。有一次座談，陸古樵問他：「本體如何？」當下茫然，言不由衷地答「無聲無臭」，但非是真見。當天晚上深覺「全未有見，身心總無受用」。所以放舟河中，半日靜坐，半日讀書。靜坐是澄心靜慮程朱法門，不是一味放空，期望能夠體認天理。
放舟二月，過汀洲，擇一旅舍小憩，高攀龍自言：「偶見明道先生曰：『百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事』。猛省曰：『原來如此，實無一事也。』一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。」怎樣透體通明，「見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也」。（黃梨洲《明儒學案(卷58)‧東林學案》，〈高攀龍自序為學之次第〉）
這是頓除疑惑的經過，故此後特別強調靜力，自我反省，因為：「各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培……變易其俗腸俗骨……堅凝其正心正氣。」(同前)
就三位具代表性的理學家體驗天理的心路歷程，做了簡單的說明之後，可以發現幾個共同點：
第一、他們心中有大疑惑，身心不寧，為了打破這個疑惑，所以集中全部精神去突破，時間有長有短，但動機各個不同，而且動機的厚輕與打破時間的長短有關。大疑惑需長時間才克成功，小疑惑打破的時間短，可依次排列：王陽明、高攀龍、羅整庵。
第二、他們澄心靜慮，並不是採取打坐的方法，也不是放空心思，而是更能集中精神去思考，把握主題。
第三、他們悟得的心得有大有小，符合「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」的原則。王陽明牽涉到生死大事，所以必須花費很長的時期去思考、研究，一旦豁然開朗，悟境與悟理都高於他人。高攀龍旨在研究程朱心法，所以悟境與悟理重在變化氣質，「必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨」，堪為人師。至於羅整庵只是玩票性質，他並非盡力詳審公案，而是恍然間大悟，不受心思困擾，即得心的清澄。簡單易行。
第四、他們在做靜慮主體工夫的時候，採取純然的個人主義，不與他人商量，專心致志於疑惑，不受干擾，而所得悟境與悟理，完全以個人體驗的心得確立本體，奉為圭珍。
對宋明儒家這番心神的凝聚與用功，我們致以最高的敬意，其實，俗事也是如此，要深入主題，也必須集中心於一個焦點，不可以忽二忽三，才能有靈感的出現。
最後，我們要討論禪學與理學的同異。
首先我們要討論禪宗的參禪與理學家參「未發謂之中」活動的差異。
第一、參禪要有動機，參禪的動機在打破生死問題，獲得生命的解脫，這種問題的疑惑愈大，一旦衝破獲得的心境也愈神妙。因此參禪的時間端視參禪人與禪師的互動關係，沒有一定的標準，可能悟在瞬間，也可能終生不悟。
第二、參禪是動態關係，即參訪與參學，面對的是禪人內心的疑惑，也與禪師的啟悟手段有關，兩者是動態的，所謂啐啄同時，在動態的平衡中獲得心靈的震盪。因為參禪人必須保持敏銳的覺性。
第三、參禪是禪宗的必要手段，因此所謂禪坐，禪觀、坐禪、四禪八定、止觀雙運等等，都不是禪宗的必要方法。這些方法都是次第禪，必須配合相關的教觀修行，只是禪教的延伸，無論如何也不能「直指人心」，只在漸修漸悟的線軸上活動，開悟的可能性非常小。
第四、參禪的活動與證悟不能離開禪師的指導與呵護，禪師必須是實證的過來人，言行舉動之中，可以覷見禪人的缺點，給予適當的引導與暗示。因此禪師是關鍵人物，沒有實證的禪師只會抽象的概念傳達，甚至虛假的動作掩飾內心的缺陷。最好的驗證方法是：禪師會否帶給禪人溫熱的信訊，相對面的時候，是否可以讓禪人漸漸解消內心的壓迫感。
第五、禪人的動機加上願力，在真悟禪師的引導下，決定了開悟的強度，只有「大疑大悟」，頓時完全心靈的交流，沒有小悟小解的情況出現。換句話說，悟境完全相同，悟理各人而異。
第六、參禪是一段生命的升沉奮鬥，必須集中心力，全精神、全感情的投入，絕對不可能坐在蒲團上，以拘束性的坐姿與消極性的休歇心態進行，因此所謂禪三、禪七的活動只是花樣禪，默照止觀是小乘佛法的禪觀活動，獲得的心態與禪宗的「禪」毫無相關，不要因為有個禪字的出現而等同看待。
第七、禪宗的禪是般若，是生命的本來面目，講的是全宇宙、全人類的生命共相或原貌，不是任何禪定所可形容，禪定有時涉及生命的自在狀態，但是禪是生命的發揚，它的內涵經常散發生命的光與熱，生生不息的運動。這點不僅與俗禪不同，也與儒者理學的本體論不同。
一般人不了解禪宗的禪，具有獨特的生命活力，像太陽般放射無私的愛，推動萬物的向前發展。禪師難遇，理由在此。滿街談禪，根本太多不符合真禪。
經過了這樣的詳細分析，我們對宋明儒應該有一分新的認識，他們一如常人般認為禪宗只能適用於出家人，不能起而服務社會，貢獻社會。因此，他們主張知識分子應該避禪入世，而有理學思想的興起。
理學家從儒家故典的《大學》、《中庸》及《易經》等建立本體論，又從禪家學得澄心靜慮的工夫。孟源問靜坐，王陽明向他說：
紛雜思慮，亦強禁絕不得，只就思慮萌動處，省察克治，到天理精明後，有個物各付物的意思，自然精專，無紛雜之念，《大學》所謂「知止而後有定」也。(《王文成公全書》卷32，〈附錄一‧年譜一〉，(武宗正德)八年癸酉先生四十二歲，在越；冬十月至滁州。孟源問：「靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕？」)
這股靜坐澄心可以發揮人類本具的無窮靈感，從而讓理學研究的方向及範圍都擴大了。那股堅持正道的精神及反覆思辨的方法，便形成了宋明儒維繫社會不斷向上的力量，也是此後在元明清政治敗壞的環境中，燃起知識分子維護道統的心燈。
可以說，如果沒有理學的出現，我們實在無法在這段歲月裡，能夠找到更好的思想火炬，讓中華文化繼續向前擴張。
宋明儒對禪宗的禪的認識是錯誤的，這不能責怪他們，因為教內人士對禪也是混淆不清，甚至扭曲變形，一般人根本無法辨別，才讓禪逐漸衰敗。現在在檯面上說禪論禪的人，從來也不真正地用心參學，只是從民間訛傳的《濟公傳》、寒山拾得傳說等等，甚至混雜了武林秘笈的武俠小說，塑造出了沾染血腥的觀念。
最大的錯誤是，以為禪是脫離社會的出林之學，把高僧大德拱為世外神聖，有些人也真的故意扮演這份角色，增加了迷信的色彩。其實，任何學問都必須建築在社會上，對人類有貢獻，對絕大部分的人有啟導作用。禪可以落實在平民百姓的心靈上，以淨化的心靈過活實際的人生，重建社會倫理，迎向光明正大的進化大道！
宋明儒反禪著眼點在要求知識分子關心民生國計，如果知識分子都像寺院的長老不食人間煙火，那國家如何營運？但是，我們不能批評寺院的長老不食人間煙火，他們不食人間煙火才正確。
我們要回歸到一個更高層的要求，禪有普世的價值，就應該可以落實在人間。如何做到這一點，大家都有責任，大家都可以承擔，因為禪不是只為寺院而存在，否則，那就是偏狹的宗教了。
四 從心靈的角度看陽明先生
理學到了王陽明結成碩果。禪宗所散發出來的精神，讓枯竭的學術注入了生龍活虎的生命力，與理學家堅持道統，著重道德實踐的情懷，彼此激盪與交融中，產生了陽明學，光燦耀目。錢穆先生說：
原來王學的萌芽，他所倡良知學說的根柢，是有生命的，有活力的……他有熱烈的追求，有強固的抵抗，他從懇切的慕戀裡，轉換到冷靜的洗伐；又從冷靜的洗伐裡，轉換到懇切的慕戀……他所認識的「良知」，決不是一件現成的東西，也不是平易簡單的把戲，更不是空疏無著落的一句話……他說立志，說誠意，說事上磨鍊，說知行合一，說易簡，說真切，凡他說的一切，我們要把他自己學前的種種經歷，來為它下注釋。若忘了他的實際生活，空來聽他的說話，將永不會了解他說話的真義。（《陽明學述要．陽明成學前的一番經歷》）
一個人思想的成熟，必須經過漫長地探索與實踐的交叉反響，到了某一個點，一個生命最困頓的煎熬中，爆發出生命的內在力量，才能獲得徹底的解放。不可僅僅選擇某一點做研究文章，要升起與他同樣的痛苦經歷與煎熬身心的心路歷程，才能深入了解他的內涵。這就是錢穆將心比心的敘述，也是錢穆本人的親身經驗，所說出來的肺腑之言。換句話說，我們研究特定人物的思想，要長期地觀察比較，從心路的轉變而契入他的心靈感受，不要僅僅突出某個時點，而驟下結論，那就有落入主觀的、偏見的、錯誤的可能。
禪宗重視參禪，參禪人從初發心，尋師訪道，接機參究，破參，修行，證果，開禪，接人，啐啄相應等等，是參禪人將整個生命投注到心靈的洗滌，到延續法脈的整個生命的改變過程，都是完整的人格蛻變，絕對不可以截取某個時點的機緣，誤以為大事了畢。所以，我們研究禪宗，或者嘗試參禪，要抱定理智、全感情地投入，不可以玩票似地偶爾參，偶爾不參。
很可惜，大部分的人不做這樣的深入工夫，只選擇幾個公案看看，然後以為得到某個境界、某種心靈變化，就以為「佛法無多子」，只是遠離意識的空！這種心理是玩票性質的，不肯全生命投入的，當然不能徹悟，也體會不到禪宗最精微的禪──般若。
羅整庵先生就是最好的例子。他把「佛是庭前柏樹子」拿來參，拿來研究，動機很單純，試試看。整夜不得解，黎明破曉，猛然體會到佛教經常談的空，心馬上活起來，從沉悶中活起來：不利用意識去參，放空就是答案。
高攀龍探索心靈的枯寂，覺得茫茫人生找不到方向，思慮千千百百，總不能安寧。這樣放舟二月，往心裡找答案，左思右想，苦悶鬱積心中，偶然讀到明道的心境描述，頓然自嘲原來都是自己心不寧帖，想找個寧帖的妙方，這個不寧帖的心境，是自己創造出來的，自己不肯寧帖而已，想萬事寧帖，只要主人（內心）寧帖，別無妙方。乃訝然失笑，豁然開朗。
這種心靈寧帖的自悟自解，並非證得禪宗的禪，平常日用之間，都有這種打開心靈的例子。譬如：某人研究發明，失敗了幾百次、幾千次，非常困頓，想要放棄這項研發，又心有不甘，徬徨失措。有一天突然神領心會，他沒有失敗，因為他已經知道了幾百項、幾千項失敗的經驗，他可以比別人有機會接近成功的機會，別人還要像他那樣摸索幾百次、幾千次呢！心裡一轉彎，悲觀變樂觀，更能集中心力研究，果然突破瓶頸獲得成功。
這種悟，悟到的是自心的變化與事務的關係，與生命沒有關係。禪者研究的是生命的生死問題，是生命的永恆相。禪宗講的大悟指此生死大事，其餘的悟都是小悟。小悟是心理層次的問題，大悟是生死的根本問題，前者是人生的層次，後者是宗教的層面。
禪宗首要的任務是打破生死的謎題，要找出生命的永恆相，從初悟、破參到大徹大悟，必須經過一段漫長的心靈淨化與生命改造工程，絕對沒有一悟即大悟，大悟即成佛的事。
我們只要看看六祖惠能，看來他的初悟到破參，時間只有八個月，可是為什麼要躲在獵隊十五年？他不是躲人，得法衣缽雖可當紀念品，但不能保證開悟，他躲在獵隊不是避開惡人追逐，他在淨化心靈，逐步印證心靈的變化，並將心靈的變化與佛心對照，同時思考將來出世弘法的時候，要用什麼方法最能凸顯禪的特殊性？如何才是修行的基點，什麼是終點？他必須往這些項目投注心力，所以必須隱居起來，他在獵隊裡當看守獵物的小人物，默默地精鍊己靈。到了徹悟，他才到法性寺掛單弘法。
我們學習聖人，要謙卑地全身投入，或許可以找到類似的精神內涵，也才能了解他的心、他的魂，了解了以後，我們要將我們的心、我們的魂，投入類似的粹鍊。這是不可躲避的過程。
怎麼說只要看幾個公案、解釋幾個公案，就可以開悟，可以成佛，可以證果成道？完全不切實際，是空想，完全不可能，踏著人家影子就誤以為你就是影子的主人，那不是非常幼稚嗎？
一般人對禪宗的誤解就是這種心態來的，況且，禪宗公案大部分講的是初悟或破參部分，悟後修行破重關，撞開牢關而入法界的公案很少，而且這些少部分的人才是禪宗的真血脈、真傳承。大家沒耐心研究，教內教外人士都患了這個毛病。
錢穆先生對陽明先生的體會深刻，才能為陽明的思想做出明朗的描述與詮釋，我們非常敬佩；但陽明先生既然以生命參破生命的奧妙，自有一股剛正的陽明氣概，真正打破了生死的懸念，踏進與宇宙同步的軌跡，這一部分向來沒人注意到，本文將繼續討論陽明先生從「守仁」到「陽明」的階段躍進，不只是「格物致知」而已。
王陽明本來懷抱著做人世間第一等人和第一等事的豪情壯志，事與願違，三十七歲被貶到貴州龍場驛，萬念俱灰，連活下去的可能性都受到威脅，置石槨於側，日夜思索如何消除那份潛藏內心的死亡念頭，所有的榮辱都可以超脫，因為事實逼他不能不超脫，而超脫的結果是空、是虛，人生不像人生，歲月不像歲月，就如一枝草、一棵樹，固定在有限的土地上榮枯生滅。
他開始自問：如果聖人處此境域，在枯寂無聊中，有何妙訣達到真正的超脫？如此困阨中不斷地思索，某夜突然一躍而起，悟了，悟了，原來如此，原來如此，身心踴躍，精神百倍，完全掃掉往日的沉鬱苦悶。
大家都知道他悟得的是良知。
這個良知是《大學》的「知止而後有定」的止。他答孟源：「紛雜思慮，亦強禁絕不得，只就思慮萌動處省察克治，到天理精明後，有個物各付物的意思，自然精專無紛雜之念。《大學》所謂『知止而後有定』也」。(見《王文成公全書》卷32，〈附錄一‧年譜一〉，(武宗正德)八年癸酉先生四十二歲，在越；冬十月至滁州。孟源問：「靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕？」)定是正定，這個正定就是最終極的妙境。
黃梨洲也說，陽明「忽悟『格物致知』之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。」(《明儒學案卷十‧姚江學案》)「良知」一辭簡易，大家一聽就能體會，也容易運用於修行，堪稱救濟人心的大補丸。一個人能夠「仰不愧天，俯不怍地」，坦坦蕩蕩做人做事，到處都能散佈「陽明」，掃除心中陰暗。一直到現在，我們還不時強調良心，良知具有普世價值。
從良知而推行致良知與知行合一的陽明學，對思想的貢獻已經有很多價值的討論，不必贅言，我們在此要提出一點，陽明的良知與生命的關係。
一般學術研究的學問或思想，都屬於人文界的，超越人文界的部分大概歸於宗教範圍，陽明先生的良知，的確踏進人類生命的大命題，因此而有點宗教色彩的生命學，而非只是生命觀。
陽明以為人類與其環境所有東西具有同樣的生命屬性，人與萬物的同體，因之可能。
他的門人錢德洪在《傳習錄》收錄一則相當有趣的記載：
朱本思問：人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？先生曰：人的良知就是草木瓦的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣！豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣！蓋天地萬物與人，原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只是一體。故五榖禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳！(《王文成公全集(卷三)．語錄三．傳習錄(下)》，黃省曾錄)
雖然古聖先賢說：仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。終究是抽象的哲學概念，但王陽明那句：「五榖禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通。」多少跨上了生命有共同性基因的觀念。萬生萬物相滋相榮，構成一座生態環境，命運相同。高於人類的這種生態大環境也是一個完整而獨立的生命體。陽明即知「同此一氣，故能相通」，也說「其為物不二，則其生物不測」(同前，黃以方錄)，已涵蓋乾坤矣，為何還眷顧人事，再落凡塵。
真正開悟者，眼見佛性，每一個生命體都是相同的，是自他不二的，那種心懷會湧現真正的同體大悲，無緣大慈，不是意識的踴動而已。生命顯得自在，而感情卻是豐富的，少了這份感情是焦芽枯禪。
陽明的生命學還是有一個門檻限制：以人為本。跨過這個門檻，踏進以宇宙的眼光俯視生命的芸芸眾生，他應該有更高的視野，才符合他說「良知是造化的精靈」，這就有點宗教味道了。
良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？（《傳習錄(下)．黃省曾錄》）
這段只是宣示性的論述，因為除了這句話，找不到其他的論述加強佐證，所以不能視為更完整的思想體系，何況是跨越宗教的超宗教論述。
雖然如此，王陽明先生所以能夠倡導致良知，背後的精神畢竟還有這份堅強的信念而成其學說，如果是信仰就是宗教了。對中國宋明儒來說，要跨越人文的門檻，進入宗教的領域，向來就是中國人的忌諱。這一點非常可愛而可敬。可愛的是讓知識分子少掉了迷信色彩，可敬的是，要踏進宗教領域，必須通過這個人文的園地，栽種富有人文的花花草草吧！
本文旨在說明，所謂「大疑大悟，小疑小悟」，這是人類心靈突破的必經歷程。陽明有大疑才有大悟，如果天假天年能夠延長歲壽，陽明學說就會更完滿。他的學說達乎禪學的某種位階，有相當的慧見，可供禪學新發展的借鏡，禪必須脫離方外，融入社會，陽明是一盞先驅的導航，雖然他不是禪者，但是他的紥實工夫，尤其重視良知、天理，絕對是踏入禪的必要基礎。只要把天理與良知擴大到「造化的精靈」層次去研究、體會與闡揚，適足以將俗禪的沉空守寂拉拔出來；也可以把遁世避世的寒山拾得的消極心態轉為積極，讓禪沐浴在陽明之中；也可以消除神壇或傳說中將濟公的半瘋癲狀，視為禪的說法。禪是莊嚴的，所謂「自在」，不是自己自在逍遙，而是無所不在、人我不二、天地不二的自在。
這樣的說法，並非純學術討論，但可以從另一角度看見陽明思想蛻變中的漸次昇華，他心靈的陽明並非只是一種思想的解放，而是心靈的震盪與沉思。這不就是儒家的「守仁」走向禪學的「陽明」嗎？
唐詩人王維先生被尊稱為詩佛，因為詩富禪意，例如〈終南別業〉：「興來獨自往，勝事空自知；行到水窮處，坐看雲起時」，這句頗有禪機，重點在「勝事空自知」，這個「空自知」是他個人擁有的思想突破，所以「行到水窮處」也只剩下「坐看雲起時」，這個「空自知」也是陽明的「獨知」。
五 守分守己即顯天理良心
王陽明的學說以「良知」為本。良知是什麼？
蓋良知只是一個天理自然明覺發現處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。(《王文成公全集(卷二)．語錄二．傳習錄(中)》，〈答聶文蔚二〉)
宋儒最喜歡講天理，天是天賦的，不是人偽的，良知是天賦的明覺，不待學而能知，他的內涵是「真誠惻怛」，換句話說，那是內在於生命的覺知，所以陽明說：
虛靈不昧，眾理具而萬事出；心外無理，心外無事。(《王文成公全集(卷一)．語錄一．傳習錄(上)》)
「心外無理，心外無事」是理事圓融，端在具良知的心體上發揮。所以必須以「知行合一」來檢測，致良知離不開知行合一，知而不行，只是未知。未知人慾蠢起，良知冥昧，遂知行不能合一，這和朱子註《大學》的話相同：
蓋必有其盡乎天理之極，而無一毫人欲之私也。(《朱子四書集注‧大學章句‧大學之道》)
陽明更上一層說至善，更容易貼近生活：
至善只是此心純乎天理之極便是。(《王文成公全集(卷一)．語錄一．傳習錄(上)》，〈鄭朝朔問〉)
致知為了至善，要從心自然發現：
要此心純是天理，須就理之發現處用功。(《王文成公全集(卷一)．語錄一．傳習錄(上)》，〈愛問先生以博文為約禮功夫〉)
理的「發現處」在哪裡？就在「未發謂之中」。佛家稱為般若，但涉及的內涵相當廣大，正是陽明所說的「良知是造化的精靈」，深奧妙趣，談多了便是神學了。神學造天造地，儒家不敢這麼說。
以現代意識講，這是絕對意識，內在於生命的明覺。人欲是人類活動所產生的意識，特點是相對性，有正就有非，有愛就有恨。這種二元對立意識是人我的產物，因為有我，基於生物本能，產生自我保存與自我防衛心理，逐漸增益了相對意識，此即「人欲」。人欲是二元的，有善有惡，有美有醜，人欲決定了社會風氣的走向，背後的防線是天理。天理無時無刻把放肆的人欲拉回來，天理蒙塵叫做「走作」，必須時時觀照拉回，即孟子的「求其放心而已」，把放出去的心拉回來。拉到「渣滓渾然」，自然「知行合一」：
知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，己自有行在；只說一個行，己自有知在。(同前，〈愛因未會先生知行合一之訓〉)
這種見解非常高明，可能引用了六祖惠能的「定慧等持」論。惠能也是強調實踐功夫的，禪本來就是行門，不是解門，禪是生命內在美的發酵，不是動個意念要美才表現得美，純乎一心，故他說：
即定之時慧在定，即慧之時定在慧。(《壇經‧定慧品》)
在五祖以前，禪走的是看心看淨的，逐步推進的，等於必有事焉。但是一位見道的人必須直接將那內在於生命的明覺，當做唯一的知己，而不是似曾相識，這個內在於生命的明覺是「本來面目」，直接呈露的絕對意識自然在禪定中，不必再起個禪定的念頭或動作。這是神秀和惠能基本的差異，也是惠能得到祖位的原因。
陽明講「渣滓渾然」，心無罣礙，當然進入知行合一的狀態：
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處，即是知。知行功夫本不可離。 (《王文成公全集(卷二)．語錄二．傳習錄(中)》，〈答顧東橋書〉)
為什麼知行功夫不可離？因為良知是潛在於生命內部的明覺。直覺而乾淨的行為是一直心的反應，是「我覺故我在」，而不是第二層次的「我思故我在」（cogito, ergo sum），那是人欲的發動了。如何讓我覺故我在呢？
我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了，發動處有不善，就將這個不善的念頭克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。(《王文成公全集(卷三)．語錄三．傳習錄(下)》，〈問知行合一〉，黃直錄)
從念念自知而熟處變生，將過去的慣性思考分析解剖，清洗慣性紀錄，培養出天理的涵養，生處變熟，也是以集義而變化氣質，做綿密的反省功夫，達到時時自覺。宋明儒重視省察克制功夫的原因在此，兼而批評佛家「一悟成佛」的一路蹈空。
在反省的過程，心態上要調整到認識本分，嚴守本分：存天理。
約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功……發見於處富貴貧賤時，就在富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是唯精，約禮即是唯一。（《傳習錄 (上) 》，〈愛問先生以博文為約禮功夫〉）
禪宗的保任與修行，譬喻為牧牛，從頭角崢嶸到露地白牛，身心的變化非常明顯，若非行解相應，知行合一，哪有什麼修行？
陽明講變化氣質不離天理，不離良知，人人容易明白，也容易體驗，容易執行。故梨洲說他：
自姚江指點出「良知，人人現在，一反觀而自得」，便使人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。(《明儒學案(卷十)‧姚江學案》〈前言〉)
他把繁瑣的心性之學化為一條舟帆，可以順河順江，貢獻很大。但是變化氣質猶如蟬蛹脫殻，必須脫得全身，才能振翼高飛，誠如禪宗祖德說：未悟者如喪考妣，悟得的人也如喪考妣，絲毫輕忽不得。
宋明儒的變化氣質屬於心理方面的，帶有純粹哲學的味道；而佛學的變化氣質是生命的蛻變，唯識學講的就是這個過程，蔚成一部深奧的生命學，非常豐富。兩者差異很大。
六 人人具有深層意識與表層意識
佛教般若系經典有非分解說的特性，必然尋找「教外別傳」的方式做溝通，這是禪宗興起的必然性。因為非分解說的經典，表達的是佛世界的心靈狀態，如果我們以世俗意識去註釋，等於把佛世界拉回世俗意識世界。
意識可以分為兩層次：即相對意識與絕對意識。絕對意識是與生俱來的本然意識，相對意識是社會化累積的意識。相對意識是二元對立的意識，也可以說是時間與空間概念型塑的意識。
日常生活中絕大部分依賴相對意識的運作，只有偶然沉緬宗教大愛精神的時候，會爆出絕對意識，但保持的時間不長，因為現實生活到處是相對意識，我們不能離開現實世界。例如《魯賓遜飄流記》，還是生活在蠻荒的現實世界，我們的現實不能提供絕對，絕對是超然的心靈，兩者如何共處，是一件非常不容易的事。
佛教提出「是法住法位，世間相常住」的索引，也是所謂開悟者身心活動的寫鏡。
數學家卡波爾（S.capell）曾經描述他的「數」的心境：「所有的數學家都活在兩個不同的世界中，他們活在透明無瑕的柏拉圖世界，也生活在變化無常的殘酷現實中。數學家必須穿梭於這兩個世界之間，在透明無瑕的世界中，他們是成熟的大人，但在現實世界中他們不過是個嬰孩。」
宗教家，尤其開悟的聖者，心靈就像好奇的小孩，在他們眼中，一切那麼單純、自然而和諧，所有事物都像積木的疊架變化，隨處充滿了新奇與想像，想像可以找到實現的遊戲。他們的心是童心，童心可以打造任何心中的世界，他們在欣賞世界也創造了世界。
也像音樂家，一切都是音律的組合，隨著風飄揚，隨著陽光跳躍，而我們整個生命只是音律的迴旋。生死憂樂只是一道道音律的起伏變化，在那個世界裡根本沒有停頓或個別事物。
這就是不可思議的世界，要表達的話，語言文字反而是一種溝通的障礙，因為我們已經習慣於語言文字所構成的概念世界；而不可思議是不能思慮與論議，呈露的絕對世界，描不成來繪不出，一顆明月滿太虛。
《金剛經》所講的是佛的世界，只有無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提），呈現了生命的圓滿無缺──般若波羅蜜多。六祖讚偈：「何其自性，本自清淨！何其自性，本不生滅！何其自性，本自具足！何其自性，本無動搖！何其自性，能生萬法！」(《壇經‧行由品》)自性即般若。
一般人喜歡註釋佛經，但是般若經典不能註解；因為般若是現量而非比量，比量是推測而得的認知，不是般若本身的展現現量。類似一般人注釋《心經》的「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，便說：只要般若的慧學功深，並且深信不疑而得的智慧，觀照五蘊的起滅，就會深覺五蘊皆虛假不實。這是依文解義，三世佛冤啊！
般若是生命的原態，它具有無限發展的能量，卻凸顯安祥、喜悅、慈愛的本質，當我們修行至般若甚深的層次時，觀照一切由五蘊構成的世間相，只是虛幻無實。
那是純生命發射出來的心智或意識，三千大世界皆如來如去，虛幻不實。
這種心靈狀態是無法描繪的，文字、語言不能如實表達的，所以令人悸動，也令人激發感恩！就像音樂創作，為什麼交響曲與流行歌曲的心靈層次不同。流行歌曲反應的是社會面的活動，尤其感情的抒發，含有的相對意識高，流行得快；交響樂比較偏重靈性的表達，絕對意識的含量比較多。兩者在創造的意識層不一樣，聆聽者的震撼度也不同。
我們看陽明先生龍場悟道，應以同理心來感受，才知道陽明提出「良知」兩字，是經過千磨百鍊而得的心靈結晶。
在半夜裡尋找生命的意義，就那麼轟的一聲，打開了心扉，整個生命與感情頓然落實到一片沒有阻攔的廣闊，那一轟，生命不是個人的，那是整個世界、整個人類的。從床上躍起，他大聲地說：「我明白了，我明白了！」 一切歸於平靜，平靜的心湖含蓄無限的生命力，從此，良知代表了生命的全價值與全感情，所以可以讓他堅持而且願意廣為傳授。良知不只是概念，它是內心的確信，它像太陽露頂，黎明出現，黑暗漸褪，生命從此昂揚生氣，富有陽剛的氣概。
良知可以將他一生的習氣與氣質剝落，脫胎換骨，完全以新的人生、新的人格出現，一個嶄新的生命誕生了。這種從內心震撼的人格改變，可以從很多富有冒險精神與創造力的例子找出答案，不經一番寒徹骨，哪得梅花撲鼻香？
心智的震撼與心靈的震撼兩偕並行，影響力因各人體會不一樣，是主題不一樣，動機不一樣。良知兩字大到可以與般若相等，小之可以與道德自制力相等。
佛教界不明白般若的真諦，不明白般若就是佛心，即是禪，大談與大自然合一、放下、自在等等玄理，其實以心理學角度，反而可以了解他們的世學觀念，與生命的自在解脫沒有關係。宋明儒也就將悟當誤，當然看不起禪宗，看不起佛教。
王陽明先生畢竟以人文的關懷來看這個世界，不想踏入那個更深層的心靈世界，連純粹的哲學都不敢碰，何況絕對真理的宗教，更不敢碰。儒家受孔子影響最深，他強調「未知生，焉知死」，不談怪力亂神，保持這個人文關懷的清醒的心是儒者的智慧。宋明儒確定儒家道統，等於確立了聖人的地位，大家的思想繞著聖人轉，聖人像太陽，地位顯赫。因此，陽明心性的修習列為重點，也必然強調集義與變化氣質，回歸到儒家的修心的本位。
陽明把禪講的「本來面目」誤會了。本來面目指的是一切生命的共同基因，而且在禪宗講的生命，包含了能動、準動、不動的萬生萬物。陽明雖然說：「良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝」，但沒有深入的申論，反而泛泛而談：「不思善，不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便，本來面目即是吾聖門所謂良知。」（《傳習錄(中)．答陸原靜書》）禪子弟必須翻過「不思善，不思惡」的牆，才能找到「禪」，即《壇經》所講的「佛佛惟傳本體，師師密付本心」的本體與本心，找到那個透明的，猶如嬰兒那樣單純的意識世界，而且所謂的世界，是全宇宙的，真能成神成鬼。
我們花了那麼多的文字，在提醒研究禪學的人，要有提高心靈淨化的崇高志業，才不會流於文士禪、文字禪、空頭禪的俗禪，也不可以把放浪形骸的狂禪當做禪，更不可以把冷漠、自我放逐當做禪。禪的基礎奠基在人文的基本道德要求上，才能上求佛道。這是研究陽明學給我們的啟示。
陽明先生一生充滿了求學問、真理與生命價值的故事，不斷地探求實驗而且改變，那股心智活動震撼了他的生活，也震撼了研究陽明學的人。
七 禪超哲學超宗教
王陽明先生在龍場那段時間，身處絕域，百死一生，為了求生，把一切都看淡了，什麼都不重要，煩惱也少了。但是隨從們受不了煎熬，死的死，病的病，王陽明就打起精神來鼓勵他們，照顧他們，甚至唱歌、跳舞，來激勵他們生存的意志。
表面上他不在乎什麼了，一切都不重要了，很貼近佛家空的境界，連生死也不在乎了。問題是：內心有一個微弱的聲音響起：難道生命只能這樣慢慢消逝嗎？只能虛虛無無地空過嗎？
於是他做個假設：古聖先賢處在這種空無所有的時候，他們的心靈如何突破呢？他們不會只是這樣一事不為吧？這個問題讓他窮盡理智去思索。心中就充滿了這個疑問，行住坐臥也是這個疑問。某天深夜，突然靈光一閃，原來如此，天理就是良知，良知是天賦的明覺，就是內在於生命的明覺，生命本來光明一片，是人欲像煙霧般地遮斷了光芒，只要堅守著良知，生命就可以產生偉大的力量，抵擋外來的種種壓力。
明白了這一點，他躍然而起，高呼：「我知道了！我明白了！我解開謎團了！」
「良知」兩個字，是王陽明一生歷經千磨百難中體會到的真理，可以俟諸百世而不移，是人人可以成賢成聖的依據。這一悟，讓他的生命通透了，生命只是良知，良知是生命的明燈，拿起這盞明燈往前走，沒有什麼可懷疑的。
這個時候，他才完全明白孔子說的「未知生，焉知死」的道理，他既然知生，當然不必操心死，生而光明磊落，死也是光明磊落。從此，他將全部的生命投注在良知的推廣上，不知疲，不知倦，不知老之將至。
陽明的大悟與禪家的大悟有什麼不同，應該是大家想要了解的吧！
公案雖然一千七百多則，絕大部分只說到初悟，大悟的例子很少。小悟的例子很多，可分為理悟與事悟，羅整庵的悟屬於小悟的理悟。
和尚告訴他：「佛是庭前柏樹子。」再來什麼話也不說了，他覺得新奇，所以聚精會神去解讀這句話，怎麼講也不對勁，真沒道理，但是為什麼禪家這麼重視呢？一定有道理，因此他竭盡所能地參，到了天快亮了，他恍然悟得：原來這句話沒有道理，我們習慣找道理，要找個道理來破參，結果困死在道理的追尋上，煩惱增多。不去追尋道理，心反而沉了下來，沉下了一切沒事，這不就是佛家所講的空，本來無一物嗎？
憑此一悟，拿來與＜證道歌＞對照，果然說的就是如此而已。這是典型的理悟，而且是小悟。也是一般教內教外談禪的標準答案。
刻板印象給我們的是，佛教講空、放下、不執著……等等，目的在讓我們的自我我欲與自我保存減輕，才容易與大眾過著和諧的生活。大家都能犧牲一點點，社會的大我才能通行順暢。
高攀龍的悟是事悟，即身心得到解放，任何人要認清自己的身分、職業，盡心盡力完成責任義務就是好人，同時也使整個社會的機能活潑起來。公案這種例子很多。
可以簡化：羅整庵的悟是心智上的活動；高攀龍的悟是心理上，也跨上了哲學的層次；唯有王陽明的悟，已經觸及生命的價值，而且有宗教信仰的堅持，是哲學跨進宗教的，有替天行「道」的信念。
禪宗的悟以德山宣鑒禪師的心路歷程來分析。他本來就是一位卓越的經論家，為《金剛經》寫了《青龍疏鈔》為註解，並且宣稱：「一毛吞海，性海無虧；纖芥投鋒，鋒利不動。學與無學，唯我知焉。」(《景德傳燈錄(卷十五)‧宣鑒禪師》)後來聽說禪宗講求「教外別傳，不立文字」，可以「不歷僧祇獲法身」，認為是亂教之輩，前往龍潭與崇信禪師好好教訓一番。
半路肚餓，向老婆子點餅，婆子考他：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。請問上座點的是哪個心？」德山窘迫，答不出話。
為什麼答不出話？他是論師，依文解字，雖會加油添醋，真味如何卻不知。《金剛經》是般若經典的濃縮，只講佛的現量而非比量，現量是非分解說，必須直達心源而呈露。三心不可得的現量是離執禪定，接觸的人也會感染到這股離執禪定的覺受，心心相印，以心會心。德山當時還沒有離執禪定的現量，不明白買餅的人與賣餅的人不二，不明白老婆子旨在供養三心不可得的人，所以蹭蹭蹬蹬、扭扭捏捏地走掉了，心裡很不是滋味。讀破經書，也不能三心不可得，依文解義，更是三世佛冤。
後來經過崇信的鉗錘，在深夜點燭滅燭的動作中，讓他體驗了這種深奧的現量。這種離執禪定顯露的是生命內在的祥和力量，有如春陽般的暖洋洋的感覺，是禪宗所說的生命的本來面目，即佛教的「般若波羅蜜多」。
般若非有非空，而空有兼資，當下的世界是寂靜的，禪者行於花花世界，一點也沒有連續畫面的出現與延長，一切如飛絮飄揚，似實還虛。在湛深的覺受裡，正如《楞嚴經(卷第六)》偈：「見聞如幻翳，三界若空華。聞復翳根除，塵銷覺圓淨。淨極光通達，寂照含虛空。」
再舉洞山良价禪師參禪心路歷程為例，說明禪宗之悟，非文字禪、文士禪、次第禪可比。洞山良价經過一段漫長的參禪歲月，參訪了當代頂尖的禪師，他們都沒有留給他任何答案，只說「無情說法」。
無情是沒有感情的東西，像石頭、瓦礫沒有感情，就連動物、植物的感情也是很稀薄的，被列為無情之物，人如果沒有感情也被譏為無情。這樣看來，這些禪師給他的答案非常不合乎常理，怎樣努力也找不到答案。
有一天，當他踏上木板橋的時候，偶然見到了河中的身影，他突然震懾地怔在那兒，發現了什麼？「無情說法」原來確實的，沒有虛妄。那一座橋應該有一段長度，而橋下的流水清澈，可以見到身影。絕不是目前在江西宜春附近的洞山祖庭外的那段小澗，亂石突出，水流也急，根本看不清倒影。
一如我們一再強調的，參禪是動態的，必須把心思放在思考的主題上，絕對不是數息、歇息、放空的打坐。洞山的悟道是走在橋上，望見倒影的頃刻；德山也是在手接觸紙燭，又被吹熄的剎那開悟。甚至於我們談到的羅整庵、高攀龍、王陽明，都不採用打坐、放空的方式，來取證於心的。一千七百公案也沒有打坐的方式取證的。但是，我們竟然發現中國大陸、台灣、日本的所謂禪師，竟然都採取打坐的方式，變了個很好的名稱叫做禪七、默照來取證，稍微有思辨能力的人應該警醒，這樣的打坐是參禪的必要方式嗎？
洞山當時是如何悟到無情說法的？
無情就是沒有眼耳鼻舌身意的聯結反射意識作用，但有一個意識是清清楚楚、明亮地、也微微地感覺得到外界的活動，那時我們的意識似停止了，只有覺而不會聯想。這種情形，等於把眼耳鼻舌身的意識交換作用停止了，一種透明而祥和的心境，我們可以稱為絕對意識。如何修持延長它存留的時間？如何時時刻刻引導我們面對世界？這才是禪宗的修行。當然可以說在絕對意識中，有一個明澈的意識但不聯想，心境也是離執的，稱為離執禪定，從此才是禪宗的正修行的開始。至於以後的事就恕愚不敢多言了。
這篇文章，已經相當坦白地揭露了禪宗參禪運動的心路歷程，也描寫了所謂開悟的心靈狀態。開悟是打開我們另一扇絕對意識的窗，那個時空消失的？（語言、思想、文字無法表達）。希望能夠喚醒大家的關注與研究。
這樣的心靈狀態，現代的心理學、哲學、物理學或數學，還沒有適當的詞彙可以說明。我們只提供出來讓大家研究。
八 獨知與獨自往
陽明先生龍場悟道，提出「良知」兩個字，就很簡單地勾勒了生命的特性，人人看得懂，摸得著，即行即知，即知即行，沒有縫隙。他說：
蓋良知，只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。(《傳習錄(中) 》，〈答聶文蔚二〉)
良知只是真誠惻怛，經由此自然明覺即是天理。這樣就解答了「明德」。明德不必發現，而出於自覺，自覺即明，不覺即不明，因此明覺而達到至善，至善是純乎天理：「至善只是此純乎天理之極便是。」陽明先生的真誠惻怛雖然抽象，但不停留在概念上，是可以在生命活動感覺出來的力量，不像以往理學家講天理只是概念，例如朱子：「盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。」非常堂皇，但是什麼是「無一毫人欲之私」，畢竟只是模糊的概念。陽明乃說：
心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心「去人欲，存天理」上用功便是。(《傳習錄(上)》，〈愛問至善只求諸心〉)
如何去人欲，以此「真誠惻怛」之心就是了：
致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。(《傳習錄(中) 》，〈答聶文蔚二〉)
良知只是真誠惻怛，只是生命純然的活動，只是生命純然的光與熱，不必去尋找，去假借。因為生命本身就是那純然的天理，所以當龍場悟道的時候，陽明先生是將全生命投注於良知的。良知是生命，就是純然的天理，所以讓他仰不愧天，俯不怍地，朗朗地闊步獨行。
陽明學被稱為「陽明禪」，是因為他龍場悟道那段生死交迫的困阨中，陷入百般煎熬，百般挑戰，精神陷入了低潮，他必須突破才能更生。這種生死的突破，不是假借聖哲良言或宗教經典可以解決的，必須由他自己突破，才能真實地握持生命的真諦。
當他全生命投注在生死問題的突破，這時候的生命是壓縮到一息僅存的呼吸間，與禪宗的參禪精神完全一樣。禪德稱鐵饅頭，嚼不破，吞不下，躺在心中很難消化，欲死不死，欲生又無味，即「參話頭」。突破時當下的心靈狀態獲得豁然開朗，就像漫天的烏雲飛散，晴空突然呈露眼前，全身沐浴在絲毫也沒有的空朗中，連想念都遠去了。
這個時候，參禪人尋找的生命突破露出曙光，如何認定、掌握、詮釋，未來還得進一步踏前，也必須碰到真參實悟的明眼師父提攜與鞭策，不是一悟即是。那才是分歧出生命的強度，才有所謂重關、牢關的重重叮嚀。
那麼，陽明先生與禪宗高德，在什麼地方產生不同，就值得研究。陽明先生說：「虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事。」拍案驚奇，這句話與禪宗的禪，幾乎沒有什麼區別。問題是「心」。陽明先生的心與禪宗的心是不是相同呢？如果相同，陽明學就是陽明禪了。
禪宗的禪是特定的名詞，其實就是摩訶般若，佛教經典在不同的情形轉譯為實相、本心、自性、菩提心、一真法界，講的是「眾理具而萬事出」的心體，那就是山窮水盡而開發出來的心靈，理的源頭，事的開端。在宇宙未形成之前是什麼？宇宙不是永恆的，那麼永恆又是什麼？
所以陽明先生雖然驚嘆良知是造物的精靈，一閃而過，雖然他體會到藥石也有生命，不然怎麼可以用來治病？動植物與人類是共生共榮的，不只是皆備而已，但是戛然而止。他的弟子只在文字理論上逡巡，文稿上的辯論形成哲學的戲碼，而不是深層生命的展望，從此，陽明禪黯淡了。
尤其平定宸濠之亂，又經忠、泰之變，身心疲憊，愈相信良知是靈丹一顆，可以轉鐵成金，從此以「致良知」為生命的歸宿，「就在理之發現處用功。」
因此，致良知必須「慎獨」、「謹獨」，與《大學》的君子相交，慎獨在誠意。《傳習錄》：
正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽。……此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫、精神命脈，全體只在此處。(《傳習錄(上) 》，〈正之問〉)
良知是未發，純乎天理的流布，沛然大力，生命流暢，禪者要在這裡向上推動，而理學家以此為起點而走向人文世界。陽明先生當然以獨知的工夫保持不失。
這個謹獨很像禪宗的保任。不同點在獨的解釋上不同，理學家的獨是誠，講究心境。禪者也講獨，洞山良价的《過水偈》：「吾今獨自往，處處得逢渠」，亦如「天上天下，唯我獨尊」，這個獨不是獨大、獨尊、獨貴，好像古代帝王可以稱朕，稱寡人，沒有第二人。禪的獨是「五蘊皆空」所呈露出來的心靈狀態，人人都是我，我即人人的大同，自他不二，才有「民吾同胞」的情懷，才可能慈悲沒有界限的「物吾與也」的自然關愛。
所以說，理學家的獨是精神的內斂，向內集約；而禪家的獨是外放，向外擴張，這是大乘佛教的基本條件。前者是有限的活動，後者是無限的延長。
我們無意遽下誰是誰非的結論，因為這個問題是人類進化中漸步邁進的階段，不能捨去前段的人文工夫，而跳脫到虛無的凌空。但是明瞭兩者的差異，有助於關心人類心靈人士的研究吧！
譬如《中庸》講「至誠可以前知」，至誠即是純乎天理的流行，這不就是摩訶般若的發露嗎？但是，不要只有概念的認定，要從實踐中尋找程序式地發展，建立更明確的學問，就不得不佩服法相宗的唯識學了。唯識學不只有理論的架構，而且可以通過正確的修證而實踐，現代人對這部分的研究實在太貧乏了，缺乏這部分的修證，談禪論道都只獲得空泛的理論，那是比量，對生命的靈性提昇少有幫助。陽明的致良知多少讓人沾得或多或少的現量，這才是可貴，這才是真珠一粒，可轉凡入聖。
幸虧，人工智能的創發及運用，可以讓我們更明白生命的本覺本知是自然天成，而認知是運用腦神經網路的結果，是Heart或Mind和Brain不同。
九 陽明的萬物一體
萬物一體與修養相關聯，任何哲學都必須談到這兩個問題，宗教也必須解決這兩個問題，沒有例外。宋明理學談心性，其實談的也是萬物一體，和一般的哲學與宗教都一樣。
宗教談萬物一體一定要談神創說，神創才是萬物一體的第一因，至於如何形成神格則避而不談。宋明理學是儒學的重組，保持儒家「未知生，焉知死」的基本態度，不談「怪力亂神」，當然否定神創說。
這是中國人文上的大優點，重視人格優於神格，所以宋明理學比較偏於哲學，萬物一體即是哲學的本體論。這個問題無論屬於唯心論或唯物論，都不能獲得圓滿的答案，因為思辯本身是線性思考，怎樣的曲折發展，避免不了二元的對立。因此，錢穆先生在《陽明學述要》的＜宋學裡面留下幾個問題＞中說：
大體扼要地說來，宋代學者所熱烈討論的問題，不外兩部：一部是屬於本體論的，一部是屬於修養論的。他們雖說是意見紛歧，不相統一，但是到底有他們全體一致的見解。他們有全體一致的見解，所以成其為一時代的學風；他們的意見紛歧，不相統一，便在共同的學風下面保存著他們各人的精神和面貌。他們對於本體論共同的見解是「萬物一體」，他們對於修養論共同的見解是「變化氣質」，許多問題便從這上面發生。(頁1-2)
這段話簡明地指出：任何哲學思辯所建立起來的思想架構或論述，都是一偏之見。那麼，陽明先生在處理這兩個問題時，有沒有缺點，是本文的重點。
人類的最大困擾是生死問題，我們不知生從何來，死往何去？所以產生了各種的學說，從神滅論到神創論，五花八門，各擅其說。
只有找到萬物一體的有力證據，將身心全副地投入，並且產生心靈的洗禮，孕育出一個嶄新的生命──永恆，才能真正解決生死問題。
萬物一體的真實只有一個：原本如此、普遍如此的，這才是萬物所以為一體的共同基因，把他找出來，生命自然產生莫名的踴躍。
原本沒有人類，沒有太陽系，沒有銀河系，何來神佛？何來心物？何來氣與理？如果有一位創造者，為什麼他存在？他從哪裡來？如果原本什麼都沒有，一切還歸於沒有（空），請問空從哪裡來？空怎麼會產生有？
看似很難，其實非常簡單，因為人類喜歡搭乘直線思考的列車，奔馳在狹窄的思維中不能脫困。找到這個，這才是《大學》所講的「知止」。
宋明理學家對心與理，朱學主張天地之理即吾心之理，陸學強調吾心之理即天地之理；王學繼承陸學，特別重視心體。他在龍場悟道，都在腔子裡（心）用功的。如何用功？靜心覃思。三十九歲在吉州，他強調：「前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學『收放心』一段功夫耳。」(《王文成公全集(卷四)‧文錄一‧書一》，〈與辰中諸生(己巳)〉)可見當時禪宗已經沒落了，不明白禪宗的禪與一般的禪定工夫不同，坐禪入定是跟小乘共法禪定，旨在「制心一處」。禪宗在此「制心一處」往上參：「百尺竿頭重進步」，而得到「十方世界現全身」。與禪宗的禪相差很大。陽明先生採用禪坐工夫而不講究入定，而在廓清心體。他與黃綰、應良，論聖學久不明：
學者欲為聖人，必須廓清心體，使纖翳不留，真性始見，方有操持涵養之地。(《王文成公全集(卷三十二)‧附錄一‧年譜一》，〈武宗正德五年庚午〉，十有二月，升南京刑部四川清吏司主事。論實踐之功。)
陽明與陸澄有一段對話，將此心體視為天理：
澄於中字之義尚未明。先生曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻，中只是天理。」問：「何者為天理？」曰：「去得人欲，便識天理。」問：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」問：「無所偏倚，是何等氣象？」曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」(《王文成公全集(卷一)‧傳習錄(上)》，〈澄問喜怒哀樂之中和〉)
去人欲的心體如明鏡，全體瑩徹，這是佛家語。但是瑩徹是排除人欲後呈現出來的心態，它是暫時現象，因為我們還必須工作、生活，如何能夠動用世間學問而永保心體的瑩徹呢？這些細節，王學沒有交代，連佛教界講禪定的人也沒有交代。何以說此時即天理？根本就避而不談。陽明只說：
虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事。(《傳習錄(上)》)
這裡又把虛靈不昧抬出來，虛靈不昧即良知，也是天理的流行，所以他說：
蓋良知，只是一個天理自然明覺發現處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。(《王文成公全集(卷二)‧傳習錄(中)》，答聶文蔚二)
虛靈不昧即自然明覺的天理，即是真誠惻怛。可以看出陽明先生也在抽象中下功夫，操縱文字把戲，找不出「方外」神針。尤其這個「心」字，更難理解，只好曖昧地說了。
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