自序
將禪做四面八方輻射的是六祖惠能大師，「一花開五葉，結果自然成」；而將禪與中土文化結合，形成繽紛萬象的是馬祖道一禪師；將禪在歷經不同世代傳播，分歧漸出，而做一番成熟歸納的是圓悟禪師。
禪是佛心宗，直達佛陀心懷，無法言詮，無從意表。達摩初祖來華，標立了傳承的原則：「不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛。」禪宗與中華文化接觸而展開實驗與磨合；一直到了六祖惠能，大膽地提出：「說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。」基本精神是「無念、無相、無住」，完全符合《金剛經》的心要，即「佛佛惟傳本體，師師密付本心」，直接了當，當下即是，故爾後龍象輩出，將禪向四面八方輻射出去，形成一塊獨特的瑰麗園地，實現人間自性淨土。經由這些禪師的親身實驗與證道，不但開拓了人類的精神新天地，也說明了人類的進化必須配合心靈的淨化，才能日新、又新、又日新，有無限的發展可能，如此進化才有實質的意義。
指導我們向禪道努力的除了良師益友，最重要的是兩部寶貴經典：《金剛經》與《壇經》。
《金剛經》是法體經，涉及神秘的世界，非現代科技能夠掀開祂的面目，言詞簡奧，只可持誦而心領意會，不能註解推繹。六祖為解決這個困難，不惜縱說橫說、直說曲說，使我們有可遵循而體證《金剛經》所隱藏的金剛界。因此，關心禪道的人必須研讀《壇經》。
中華禪的內涵與般若的精義，都可以從此經找到；中華禪起於六祖，不精研《壇經》而醉心於公案，是習禪的弊病，容易落入拈花惹草的自我陶醉。 先師耕雲居士在世時，時時叮嚀弟子：必須熟讀《壇經》，不廢持誦《金剛經》，每句每字咬嚼，久之，字字落入識田，看得真假，才不會落入邪途。
時下各家經解《壇經》很多，這是好現象，六祖講：「吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法。」先師亦說：「《六祖壇經》，乃無上法寶，一花五葉、三世諸佛、諸大菩薩，皆從此經出，中華文化且賴以復活。」（《觀潮隨筆．肺腑之言》）我們應該頂禮感謝。
但是註解《壇經》，會因註解人實證般若智慧深淺而有差別。《壇經》所講的涵蓋天人至成佛，蘊義宏闊，證道深淺自然流露於文筆。
我非常讚嘆吳經熊博士，是名天主教徒，卻能熟讀老莊儒學，因便研究禪宗，乃有感而說：「《壇經》不是一部絞盡腦汁的學究之作，而是出自於一位真人的肺腑之言。其中的一字一句都像活泉所噴出的泉水一樣，凡是嚐過的人都會立刻感覺到它的清新入骨，都會衷心地體驗到它是從佛性中流出的。只有佛才能認佛，也只有佛才能知道自己心中的佛性，知道一切眾生心中都有佛性。（《禪學的黃金時代‧台灣商務印書館，69出版》，頁22）
一般註解《壇經》，都從第一頁開始註解到〈疑問品〉，一頁翻過一頁，很難深入精髓。本書將六祖的心要綜合，從各角度切入六祖的思想，進一步從反思中內觀身心的變化，再推進一程，迭有高峰，比較適合悟後起修的人，希望透過這種新的嘗試，廣泛地邀請有實踐禪道經驗的人參與討論，拋磚引玉，期盼各方大德指正。
一般未見性的人，在詳讀《壇經》的過程中，希望多參考大慧宗杲禪師的書信集，釐清正見，撥正觀念；加上詳讀本會提供的《安祥禪集》，就能如人播種，春耕、夏耘而有秋收之日。我也非常樂意地引用Dom Aelred Graham的話：「悟是自我意識的消失，無我意識的完成；使我們不再導演上帝，讓上帝自演。」頗有「天下天下，唯我獨尊」的相似感。洋人都有這般高明的見識，邦內禪人呢？
本書成書過程非常偶然，並非著意之作，空空朗朗始，空空朗朗終，不知所云矣！
感謝鄭妹珠等的校對；也謝謝張淑霞老師的美編；更感謝很多禪友的支持，不時傳達的關心等等，都是本書成就的因緣；最後要感謝內人陳翠姬的支持，不用操心衣食，逍遙自在。
恩師在金剛界的愛護，讓我每篇完成時安祥波波，成書時彷若脫了一層皮，在似虛似幻中，擁有白雲出岫的清新，除了感謝鴻恩，不敢自滿，願與禪友共享。
最後感謝黃谷的序言，讓我非常感動，您的支持與愛護，永銘內心。
一、六祖的佛教革命
達摩禪是楞伽系的，而六祖禪是般若系的。這種轉變非常的明顯。在《壇經》記載的傳法偈，神秀與惠能兩人的思想分歧突出。
神秀偈：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」說的是楞伽禪風，與六祖的偈語不同。
今人江燦騰先生看了胡適、湯用彤及陳寅恪的研究資料，他提出對後來研究有重大意義的是：
敦煌本「傳法偈」後二偈：「佛性常清淨，何處有塵埃？」由於後來的《壇經》將其改為「本來無一物，何處惹塵埃？」正是所謂從《楞伽經》的如來藏思想轉為《金剛經》空性思想的重大變化，也是胡適和其他禪宗學者後來爭議的問題點所在。（《中國近代佛教思想的諍辯與發展‧胡適禪學研究的開展與爭辯─第一階段(1925-1935)的分析》，頁524-525）
這是跳躍式的轉變，因此，必須借重「西天二十八祖」的傳承來減少衝擊。西天二十八祖的譜系不可考，也無從考證。但是南宗的興起，的的確確是一件重大的思想大事，在佛教界、禪學與中國思想史影響至深，不可忽視。
惠能為什麼南下曹溪，而且隱於四會十五年後才開法於廣州法性寺？五祖弘忍付法予惠能，鄭重叮嚀他：「衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。」這是隱語，衣缽不重要，重要的是前面的一句話：「法則以心傳心，皆令自悟自解；自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。」這是金剛心的密付，與楞伽傳禪大大的不同。
胡適看到神會為南宗爭法統，有一段話：
在禪宗的歷史上，神會和尚（荷澤大師）是一個極重要的人物。六祖（惠能）死後，神會出來明目張膽地和舊派挑戰，一面攻擊舊派，一面建立他的新宗教~「南宗」。那時舊派的勢焰薰天，仇恨神會，把他謫貶三次。御史盧奕說他「聚徒、疑萌不利」，初貶到弋陽，移到武當，又移到荊州。然而他奮鬥的結果居然得到最後的勝利。他死後近四十年，政府居然承認他為「正宗」，下敕立神會為禪門第七祖。（《胡適文存第三集》卷四，〈海外讀書雜記‧神會語錄〉）。
南北宗所爭的不是衣缽，是法流，是法脈。北方籠罩在楞伽禪的舊勢力中，他們立神秀為六祖，否定惠能的地位。所以說「衣為爭端」是隱語，法的精神向前邁進了，革新了，才是南北宗爭執的重點。
胡適又在〈荷澤大師神會傳〉結語提到：
南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者~這是我們的神會，在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。（《胡適文存第四集》卷二，〈荷澤大師神會傳〉）
後來的學者證明了胡適太偏愛神會了，《壇經》是六祖的禪學心要，無可否定。六祖是這場佛教革新的大纛。謝扶雅的＜光孝寺與六祖惠能＞中，將惠能革命性思想媲美文藝復興初期的焦爾達諾·布魯諾（G,Bruno 1548-1600）：
兩個人（惠能和布魯諾）都是生在南方，都是感情的，直覺的，抱著美的世界觀，而對傳統的正宗派不殫為熱烈的反抗，樹起堂堂正正的革命之旗，與世周旋，而卒終身不得意或被慘殺者。這個比較，表示惠能在宗教方面已為中國開了「文藝復興」期的曙光。(收在張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」，《禪宗史實考辨》中)
錢穆於＜佛教之中國化＞一文說：
中國學術思想界，往往可從南北分區；唐初中國佛學天台、華嚴、禪宗三派亦如此。天台、禪宗皆盛於南，華嚴則與唯識盛於北。南尚清通，北尚繁密。南北朝經學如是，唐初佛學亦然。(《錢賓四先生全集19‧中國學術思想史論叢(三)‧佛教中國化》，頁406)
這些是從人文的觀點分析宗教的思想家，他們把禪宗當作思想的發展，離開了宗教的立場。尤其錢穆是一位儒學大師，他推崇朱子不遺餘力，也有他獨特的看法：
蓋「理入」即「頓悟」，「行入」即「漸修」。自謝靈運當竺道生時指點出所謂「教」、「理」之辨，直到惠能創此南宗頓教之禪宗，始達到「理勝教」之地位。「理勝教」即「理入」，「教勝理」即「行入」也。此種爭論，到宋儒有「性即理」與「心即理」之爭。大抵主性即理，則謂有此理未必即有此行。主心即理，則即行是理，即心是性。故主性即理者必主「行入」，主心即理者主「理入」也。故云竺道生是佛門中孟子，惠能是佛門中象山、陽明。（同書，頁405-406）
錢穆以儒家的思想研究禪宗，難免會受背景知識的影響；不但一般思想界，甚至佛教教內長老都會很輕易地認定：漸修頓悟。因為這是一般的原則，理則頓悟，行當漸修；就研究方向講：積學成智，系統知識必須建立理論系統，支架實證，後人當然必須「漸學」而「頓悟」。這和禪宗不同。
《楞嚴經》：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡」，理指經教，研教而發明心地，當然只有「頓悟」，否則就不是悟，只是省解。因為理極必反，理的盡處無理可說，這是宗教的極則，不是一般學術研究，可以提出正反合的主張，一直演化下去。
頓悟之後，無理可說，完全呈露了一種特別的心靈狀態，禪宗稱為「見性」。一切理、一切事走到極處，沒有什麼道理、理論，才是「乘悟並銷」，再也沒有什麼道理供養了。只有一心圓明的心靈狀態才是「宗」，即心宗的由來，這就是「從教入宗」。
見性後有了一個明晰的目標可以追求，當然就要排除干擾這種心靈出現的因素，才是「事非頓除，因次第盡」。
借經教的研習而頓悟，這是顯密各宗的通路，簡稱「借教入宗」，頓悟的心靈狀態是見性，各種法門的旨歸在此。竺道生走的是這條路。
禪宗別開蹊徑，不借經教而直指人心，見性成佛。直搗黃龍緣因於人皆有佛性，理論上人人都是佛，理論上人人都是堯舜，禪宗的作略就是直截而明快，至於弟子能不能頓悟，牽涉到根器。
例如大梅謁馬祖道一求法，道一斬釘截鐵地說：「即心是佛」。大梅就開悟，跑到四明隱居起來，做起「因次第盡」的工夫，因就是干擾心靈通明的各種因素，在佛教教理這些包括這世和過去世的種種業種、習性。
隔了幾年，道一派個弟子向大梅說：「近來師父的教法不同了，應該是非心非佛。」大梅笑笑地說：「你回去告訴師父，我知道道理只是繞圈子的玩意兒，我這裡無理可說，師父喜歡講非心非佛，就讓他講；怕的是講得多了，大家既不能是心是佛，也不能非心非佛啊！」
道一獲得回音，知道大梅真的「頓悟」了，讚嘆他：「梅子成熟了。」
這是禪宗的一路子。
如果說「心即理」，也要理極必顯，提到心的源頭，心才寧貼，才能就心返鄉。「天下本無事，庸人自擾之」（陸象先語），陽明參過禪，提過禪鼻孔，所以才說「理的極點只顯心行」。一切的理論再美、再圓滿都是囈語，況且理論一豎，反面思想就對立起來了，理論永遠無盡時啊！就像前浪逐後浪，滾滾而來。
禪宗的出現是別開蹊徑，所謂「不立文字，教外別傳」，為了避免研讀經教的人泥跡失神，甚至沉溺在義海中不知方向。我們可以看到許許多多善於講經說法的高僧，滔滔不絕的美麗講詞讓人稱讚，但是他們的講演都只是教義的敷衍，不出意識的堆砌，近代認知心理學可以比他們講得更清楚，更有條理。畢竟不是佛教的「內學」，也不是心宗的主題。
禪宗是心地法門的根本關鍵，赤裸裸地呈現了生命的本質，是生命學的直截領航，這是「見性成佛」的本旨。禪宗在「直指」中頓悟，不在理則中頓悟。
頓悟是佛教的通途：教界重視「理入」，禪宗只有「直指」的「事入」一途。
捨去「直指」，任何的止觀、禪坐、打禪、禪觀，都不是禪宗的精神，都是初期佛教從其他宗教學習來的，唯有禪宗是世尊的心法，不可混淆。
既然是世尊的心法，六祖的金剛印心，或達摩的楞伽印心，都是世尊心法。所以不同，是對應於時空中的不同根器，正如各宗各門的興起，都有不同時空中眾生的逗機方法，譬如食蜜，中邊皆甜！
但讀禪宗，絕對不可以偏離禪宗的精神！
以學術思想研究禪宗是人文思想史！
將六祖視為佛教的革命者也大可不必，沒有達摩何來禪宗？達摩才是佛教的革新者！
有了這種認識，錢穆下面的斷語才有著落：
天台、華嚴雖同以龍樹為宗，但他們實際並不近三論，只取三論之終極義，不學三論般演算草。他們雖亦都歸宿到心性實際，華嚴雖更與法相為近，但他們都不能效習法相，做深密的分析。因此天台、華嚴，雖在有幾方面還脫不掉印度佛教分析、演繹之繁瑣外形，但此只是一格套，早已貌似神非。到禪宗則直湊單微，索性將此格套痛快擺脫。不能說他們三宗所講不是佛理，只是中國人講佛經，自然不像印度人般講。（《錢賓四先生全集19．中國學術思想史論叢（三）．佛教之中國化》，頁396）
錢穆的見解比時下的高僧大德還高明，可惜，他和一般長老同樣犯了證悟不深的毛病：禪宗的直指是教外別傳的直截處，非有開悟的經驗是施展不開的。因此，見性是禪宗的最重要作略，或稱為禪風。佛教重視心性是必然的，和一般正統宗教沒有兩樣，但佛教的心性是生命本具的基因，不是人文的思想而已，則不能不審視之。
法鼓山聖嚴法師把禪宗當作華嚴、天台的綜合也是錯的，他只從思想演變看到線的牽連，他沒看到禪宗的獨立地位，這時候，佛教有獨立發展的必要，這是使他對禪宗曲解、輕率認定的原因：
由於天台宗的禪觀和教義，加上華嚴宗的教義和禪觀，才成熟了禪宗。也就是說，禪宗跟華嚴宗及天台宗有關，把兩個宗派的精華全部吸收就成為禪宗的內容。（法鼓：《心的對話》，56頁）
毫無根據的推論，出現在自稱為禪門高僧的口中令人訝異；他又說不出什麼是華嚴、天台的精華，只籠統地做無頭無尾的結論，和一般禪德與思想家的見解大異其趣。況且華嚴學是在禪宗之後興起的，初祖至六祖也從未提及華嚴，硬把華嚴套上禪宗，時序上是不可能的論據，站不住腳。
禪宗應該還原禪宗的獨特地位，尊重及回歸禪風所具有的「教外別傳，不立文字」特色，才能繼續發揚。
他在同書的60頁又說：「但是禪宗呢？只叫你當下不要思索，妄心生起的當下，找找看它是什麼？找不到時，自然就會了解空性。」這是什麼華嚴、天台精華呢？這是虛空論玄學，不是佛教。而且所謂當下不要思索，請問那個不要思索的又是什麼？是什麼知道妄心的呢？這都是意識心的自我調侃，自我捉迷藏，如何稱得上禪宗呢？
他又說：
很多人好談開悟，以為像古代禪師，拿個棒子在你頭上一打，就能達到當頭棒喝的悟境。但是很多人弄不清楚什麼是當頭棒喝，認為罵一句或打一下，讓妄念、煩惱暫時不起就叫做開悟。其實這只是在有分別、煩惱時，在攀緣、執著非常重的時候，禪宗會用這個方法，突然之間打一下子、罵一下子，這是有用的，但不是開悟。（同書，63頁）
他講一大堆道理，故意運用「有用的」代替「開悟」，卻完全不了解棒喝之下無生法忍的機緣，為學的謹嚴度顯然不足；亦可看出他沒有破參的實際經驗，「讓妄念、煩惱暫時不起，就叫做開悟」，這不是禪宗的手眼，不可硬栽贓。
錢穆先生是儒者，他在〈神會與壇經〉中說：
六祖雖為佛學中革命人物，其思想理論亦有依據，並非特然而起。當其時，天台一宗之禪法既極盛行，六祖以前之禪宗諸祖師，宜有染涉，六祖必有聞到此等理論。唯天台諸大德到底不脫學究氣，不脫文字障，六祖因文字纏縛少，不走向學究路，故能擺脫淨盡，直吐胸臆，明白簡捷，遂若與天台截然不同。(《中國學術思想史論叢（四）．神會與壇經(上)》)
錢穆先生研究思想史，所以只論天台宗與禪宗，這兩宗關係非常密切，甚至有兼祧的祖師出現，但他知道天台「不脫學究氣，不脫文字障」，這是因為他讀《指月錄》時有會歸一心的體驗。可惜他不知此不同，從教入宗與從宗入教是佛教的二大途徑，雖言殊途同歸，起點畢竟毫不相涉。
試舉一例：德山宣鑒原來治《金剛經》，遂著疏立論《青龍疏鈔》，以發揚《金剛》，人稱周金剛。但他不服崇信禪師標舉「教外別傳，不立文字」，前往辯駁。到澧陽上龍潭寺前向一婆子買點心，婆子戲以：「和尚既講《金經》，請問：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，您現在所點的是何心？」德山竟然答不出口。
上龍潭寺服侍崇信禪師多年，一夕晚參畢，德山不敢離身，龍潭乃點一個手製捻子讓他照路回寮，德山一接手，崇信即刻又吹熄，德山在頃刻品嚐真正的「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」的滋味，拜服在地，深為折伏，並且說：「從今以後，再不敢忽視老和尚常用的那句口頭禪了！」
德山開始欲「從教入宗」，終於困在義理；得崇信點紙燭子與吹紙燭子而開悟，這是禪門心法。聰明的思想家怎麼也猜不透這層「密付」；一般沒有見性的長老，怎麼也想不透這個「手眼」。德山在崇信的「直指」中見性，何必棒喝？而棒喝豈非禪宗手眼？
二、神秀與神會
《壇經》的文體簡要又順俗，所談禪法概以直指，當面明說，遂建立了中華禪的傳承風格。例如六祖與神會對話一節，真是生動。
神會是襄陽人。襄陽位處長江中點線，北上京洛，南下九江，他十三歲從玉泉來參禮六祖。玉泉是不是玉泉寺？是不是神秀駐錫的地方？不可考。
他到曹溪拜謁六祖，被六祖以拄杖打了三下，問他：「我打你是痛不痛？」神會回答：「亦痛亦不痛。……」經過一番辯論後，六祖向他說：「你若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。你剛才說見不見是落在二邊，痛不痛則有生滅，這樣的凡愚，怎麼見得了自性？只逞口舌之理，想來誑惑他人，這等於自欺。」
神會乃自知短處，向六祖禮百餘拜，心服口服。
這則公案是以後祖師禪常用的棒喝與機鋒的由來。例如臨濟禪師三次向黃檗問法，三次被棒，棒下無生忍，一般人是難以領會的；因為棒打，要覷得時機的恰恰好，不然就有失機的可能。
最明顯的例子是德山見崇信。
德山服侍崇信是非常誠懇的，本來他就專研《金剛經》，是個經典義虎，一下子就把自己這股傲氣壓下，實在不簡單。在更深夜靜回寮時，崇信點了支紙燭給他，他一接紙燭，又被崇信吹熄，這是另一種棒打，也是棒打的運用。
六祖問神會的痛不痛與見不見，是不著痕跡的「煩惱即菩提」的運用。守經的人對文句的魅力難消，喜歡在文句上兜圈子，念念相續，煩惱重重，就像孫悟空在如來掌中飛來飛去，六祖的一棒就有「回頭轉腦」的特殊意義了。
神會後來在河南滑台大雲寺論定南宗宗旨，為六祖爭法統，這是需要重新認定的。五祖付衣給六祖，明明交代：「衣為爭端，止汝勿傳」，意思是強調分頭弘法，讓禪能到處開花，所以反對一代一人的咐囑制，六祖以後就不立祖位，這不是很好的證明嗎？
因此，神會為六祖爭法統是多餘的，是符合神會獨有氣質的。他十三歲拜謁六祖，毫不畏懼，侃侃而談；當六祖即將入滅，眾人涕泣，唯有神會神情不動亦無涕泣，雖然受到六祖的誇讚，但不合常理，此即神會荷澤一脈不易昌盛的原因吧？
龍朔元年（661），神秀與惠能同在弘忍會下，後來弘忍要求各作一偈來呈，「若悟大意，付汝衣法，為第六代祖」，似乎是神會後來加上的句子。《神會語錄》有作偈呈心一事，但我們認為雖有這件事，但沒有提到付法。因為神秀想：「我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？」
三更入室，神秀也說：「不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」他是為法而非為祖衣的。
那時惠能二十四歲，神秀五十六歲，可能因為年紀大了，未免承接法脈的力量不夠，少了自信，才有「又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安」的過分描述。
當然，南北宗禪風不同，北宗看心看淨，是還滅門，悟後起修上有善巧方便；而南宗之頓入，莫不顯於「以心傳心」，對一般人來說很難理解或體會，對安祥禪的弟子那就如飲甘露水，冷暖自知，本可一超直入的。這些都是沒有辦法用文字描述的，安祥禪的弟子點滴在心頭，更應該興「百千萬劫難遭遇」的感恩想。
對神秀，我們應該以平等法性讚美，不可落在文字上說他見性不見性，方便畢竟有多門啊！
另有一個公案證明：惠明趁及惠能，提掇（衣缽）不動，絕對不要落入神秘色彩，認為惠能有神力，不是的；因為惠明接著說：「我為法來，不為衣來！」這是禪者的本色。縱然搶得衣缽，未獲心傳，誰人服你？神秀、惠明都是五祖的高弟，都有理智的。
《壇經》有關神秀部份不符合六祖的風格，顯然是南北宗爭執中落筆的，未可全信。
三、談六祖的識智頌
六祖是我國有史以來最偉大的高僧，用平常百姓的俚語闡發佛陀的聖道，言簡意賅，又循循善誘，讓研讀的人受用無窮。所以，歷代祖師都勸學人要把《壇經》詳讀、精讀；句句地讀，字字地讀；每天讀一點，然後詳加玩味、體會，自然有無窮的智慧流出。
有志參禪的人，一定要把《壇經》列為必修課程。要知道，六祖的言談被視為經典，那是人天的極則；況且禪宗的二門、五宗七派都從曹溪一滴水滋潤出來的，對中華文化正面的影響非常非常地大，要學禪，不研究這部經是不行的。
近來有部份高人笑六祖不識字，不懂得唯識學，所以六祖及歷代祖師果位不高；唯有他們才能闡揚禪宗，才是真正的楞伽印心的傳人，頗為風發。
末學追隨六祖遺風，才慧有限，卻願將老人家的＜識智頌＞做一個略解，讓大家曉得六祖雖然不識字，沒學過唯識學，卻三言兩語地講過唯識：
大圓鏡智性清淨，平等性智心無病；
妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡；
五八六七果因轉，但用名言無實性；
若於轉處不留情，繁興永處那伽定。
本來佛教是心靈救濟法門，意在不斷地提昇人類的心靈層次。世尊講《圓覺經》在提醒世人：我們雖有佛性，卻混雜了各種雜質，猶如金礦不是純金，必須經過陶鑄鎔冶，一旦成佛永不退轉。
世尊初轉法輪，以四聖諦、十二因緣法就可以開發成千上萬的弟子，這是因為這些弟子勇於求道，精進不懈，一旦遇到世尊開示，心花即開。後來法性、法相爭論不休，實證真修的少之又少，乃有密宗的興起。密宗講觀想，講明點，把經典擺開一邊，揉雜諸宗教，別走一路。
達摩祖師只好東來震旦國，獨傳佛陀心法，當時北方大乘佛法非常興盛，格義風氣濃厚，時機待醞釀，所以提倡「楞伽印心」，從理上認識相對思想的執迷，令人自覺聖智，回歸不生滅心。
到了五祖，禪宗既與中國人文文化互為借鏡，有大放異彩的機緣，才責六祖扛起「金剛印心」的旗幟，讓有緣人「因地果還生」，而有「一花開五葉」，遍灑甘霖的中華禪出現。
至於現在，時空不同，社會環境變異太快，而且有世界一家的面貌出現，禪宗如何面對這些複雜局面，提出更直接、有效的禪風來拯救生靈的心靈，那就有待聖尊的出現領導了。
佛教的主題很簡單：「三界唯心，萬法唯識」，禪宗著力於三界唯心，故強調自覺聖智、自覺自悟，才有「不立文字」的「直指人心」。唯識析辨世諦、出世諦因緣，以返照出世諦的清淨心，當然著力「萬法唯識」。
智識之別，《大乘起信論》講得非常清楚：「此中顯示真實義者，依於一心有二種門：所謂心真如門、心生滅門。此二種門各攝一切法，以此輾轉不相離故。……心生滅門者，謂依如來藏有生滅心轉，不生滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。此識有二種義：謂能攝一切法，能生一切法。」
阿賴耶識又稱藏識，是真妄迷悟之根本，也是生死凡聖的根源，《楞伽經》：「藏識海常住，境界風所動，洪波鼓冥壑，無有斷絕時」，可見本來不動，所動者是境界風，正所謂「前境若無心亦無」。取境界的是生滅心，不是藏識，特稱為第七識，又名末那耶識，其實即是第八識之動念；此生機一息，前境頓空，那麼六識縱然能分別，則沒有可依附的東西了。
而前五識（即眼耳鼻舌身等識）原無別體，只是藏識應緣之用，獨能照境，不能分別，故說是「同圓鏡」。能夠分辨五塵的不是五識是意識，故居有功，不起分別則「見非功」矣！
藏識本真，故曰：「性清淨」，過在一念生心。有生則有滅，如水之流，非「水」外別有「流」也；但水有不住之性，見有流相，有流則非湛淵之水。《楞伽經》：「二種生住滅，謂相生住滅、流注生住滅」，都屬於藏識。生滅不滅，則前七識生；生滅若滅，則心本清淨，如雲散太陽自然露臉。復此光明之本性名智，故曰「心無病」。
六祖將八識轉為四智，「教中云：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名而不轉其體也。」（〈機緣品〉）這個「教」指的是「唯識學」。
識本非真，妄有二用，故曰：「但轉其名而不轉其體」。問題是此體不是在一般禪定中修行，而在無執禪定中轉，普行於日常生活，不拘賢愚凡聖；亦即般若觀照，才能照見五蘊皆空。故六祖另外有禪定的解釋：「外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。」故曰：「若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」何等逍遙自在！
誰說六祖不識唯識？
說到唯識學，除了上述世親菩薩的《大乘起信論》；更不能不重視我國法相宗的大師~玄奘菩薩，他總結唯識論的〈八識規矩頌〉非常精闢，我們來看此頌的最後二頌：
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，
受熏持種根身器，去後來先作主公。
不動地前才捨藏，金剛道後異熟空，
大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
藏識轉智以末那轉智為衡。第八不動地前，斷我執種子，此識才不復被末那執以為我，就有去執藏之義，有情不受分段生死。至十地等覺位中，金剛道後心而入如來地，末那究竟轉智，藏識之異熟果相亦空，有情不受變異生死。如來地藏識究竟轉智即大圓鏡，即無垢識，惟是無量功德，即《圓覺經》所說的純金也。
這兩頌說理分析詳盡，苦口婆心，就教中來看，真是明見秋毫。但理不離文字，文字終非現量，治唯識學的人難免淪於理論的大海而漫遊，忘了至理無言，理極必反，欲得大地平沉也是不容易。
再觀六祖〈識智頌〉，就顯得積極而有力量，一超直入如來境，不歷僧祇獲法身，非上上根器何能轉處不留情？非上上根器，於悟後起修，就得花點心思在唯識上，才能更上一層樓了。
治唯識也當以禪宗的頓悟現量為明鏡，時時反觀自照，才免陷於義海而不知返。六祖有言：「宗通及說通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。」又說：「若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左」，寓意深遠，非深治唯識者不能透徹了解！
法性、法相兩宗是佛學重心，我國有幸出現了玄奘菩薩與六祖惠能兩位大師，當更嚴肅看待，精誠追跡，莫遺後起無人之羞。
四、三身四智頌
什麼是法身、報身及化身呢？
智通初看《楞伽經》約千餘遍，不會三身四智，因禮六祖求解其義。
六祖的答覆極為簡要，這是禪宗的一貫精神，言簡意賅而直指人心：「清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。」這句話提醒我們：自性雖然清淨無礙，但於日常生活中，要智行相符，以顯法的人格化，所以他又說：「若離本性，別說三身，即名有身無智；若悟三身無有自性，即名四智菩提。」接著他唱出〈身智頌〉：
自性具三身，發明成四智；
不離見聞緣，超然登佛地。
吾今為汝說，諦信永無迷；
莫學馳求者，終日說菩提。
如何不離見聞緣呢？六祖在〈懺悔品〉中談及「一體三身自性佛」，可供參考：
何名清淨法身佛？……自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行，……常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。
何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。……善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性。於實性中不染善惡，……念念自見，不失本念，名為報身。
何名千百億化身？若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化。……念念起惡，常行惡道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。
教內通常說禪宗是難行道，靠自力，非常辛苦，不如他宗，尤其不如淨土宗。但是淨土宗有九品蓮花台的施設，還是要當事人在這世界累積功德，隨其福德因緣而往生，仍然不是「白吃的午餐」。
禪宗的難行道反而更能勉勵自己、激勵自己。所謂十法界是根據當事人的心靈內涵而定的，神佛不能隨意打折扣的，祂們還是要維護因果律的，祂們沒有特權。學法的人，不論任何宗教，都要清楚這個鐵則。
三身本來就是一身，〈疑問品〉：「心是地，性是王，王居心地上；性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求。」所以說「自性具三身」，而「發明成四智」，重點在第六識與第七識，因為「五八六七果因轉」，六識與七識是轉識成智的關鍵；尤其第七識，必須「若於轉處不留情，繁興永處那伽定」。第七識就是我執與法執。
無我執，則人人可親；無法執，則心地光明，出言吐句莫非蓮花，大家皆受清涼。凡拜謁 耕雲導師、聽 導師講詞的人都有這些覺受，豈不是「清淨法身」，而感到「法身覺了無一物」嗎？
總之，七識頭上一把刀，是修法的切要處！智通領會法要，不再懷疑，乃讚嘆：「三身元我體，四智本心明，身智融無礙，應物任隨形」！禪行重即知即行，又得一證明。
五、我與末那耶識
古德有偈：「學道之人不識真，只為從來認識神；無量劫來生死本，痴人喚作本來人。」
識神就是末那耶識，也就是業識，它「不僅是構成種種人格的素材，而且也是一切妖魔、鬼神或靈魂的前身。承受變異生死、分段生死的是它，生死死生，不停地在改頭換面的也是它。」（摘自《觀潮隨筆》第三輯，禪垢〈生死本〉）
玄奘菩薩在〈八識規矩頌〉說它：「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。」前眼耳鼻舌身意六根輾轉而生起之識，依此而生，吾我為執，所以去我執的對象就是要清淨此識；由小我而大我，由私我而公我，並不是要把這個識殺掉。前六識完全由它作主，才稱為染淨依。
玄奘大師又說：「極喜初心平等性，無功用行我恆摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。」要到初極喜地，分別我法二執種子才能斷掉，才是「平等性智」露頭的時候。
至第八不動地，第二位轉智，藉無功用行，任運將此識之我執種子，恆常摧毀，不復增長。 恩師一再強調觀心、反省是修行道上隨時用功的課題。粗的無明容易發現摧毀；但細的無明是俱生無明，累劫的業識根株很深，必須在離執禪定中進行，深切地發現那個根株，粗心是很難發現的。這一點非常重要，不在離執禪定中反省，只得表面意識反省，反而落在我執中反省，愈反省愈覺得我對，別人不對，那就不是反省，是自大，只增強了我執。
六祖也說過：「他非我不非，我非自有過」，是在提醒我們──指責對方過錯，表面上看來很自然，也很合理，但在離執禪定中，我們會發現菩提自性本來清淨；產生這些是非的相對觀念，其實就是我執的末那耶識在發動，我們的藏識還累積著很多的無始無明，借境把這些種子萌芽的；所以六祖才說：「若真修道人，不見世間過，若見他人非，自非卻是左」，寓意深遠，不仔細思量，不容易發現這裡面的曲折。
妙觀察智究竟圓成於入如來地，七識所轉之平等性智亦復成就；至此，「成所作智同圓鏡」，才真入不二法門。 恩師勉勵我們：要將不二法門多加延伸、體會與實踐，特別舉示自他不二、理事不二……等等，要在這裡連貫發揮。
前面談到「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷」；「我」，可愛亦復可怕在此。所以 恩師又在〈垛生招箭〉中說：「末那起執，妄豎吾我。主觀執著既起，是非隨之紛然，總總欣厭取捨……汩沒性靈，昧卻本來，頭出頭沒，輪迴不息……其始亦只是一念無明，妄心起念，念念相續，剎那生滅，終而墮無常，竟不自覺……蓋以八風鼓煽，盡隨它轉，何有半點自由分？」(《觀潮隨筆》第二輯，法塵〈垛生招箭〉)
我們描寫這個世界是人類意識構成的虛擬世界，就因為每個人的末那耶識，千絲萬縷地築構了一個密密綿綿的意識世界，稱它為文明、時尚、進化……又透過各種交流，產生了世界是平的現象；其實只是在時空中反映了某個時代人類的意識活動，牽制了人類的活動，也引導了人類的活動。到底要走向什麼樣的未來，幾乎大家都茫茫然的，每天只好加速腳步，無可奈何地跟著潮流而走，什麼都迷失了，最後只剩下金錢與貪婪。
我們生活在這個世界，當然要運用意識，從唯識學與玄奘菩薩、六祖的言教，我們可以將智識分為表層意識與潛在意識，兩者的互動就是意識學，有待各界關心人類前途的人去研究。意識學也必定成為二十一世紀的顯學，尤其意識學與量子力學的結合，將開拓人類的視野。
先師 耕雲先生在一次座談會中，就弟子提出的中道之義，特別提出四個意識，謹錄如下：
第一個睡眠意識。比方說我們睡覺有睡眠意識，不是作夢，要不然就是無記，但是意識在，意識若不在，那就是死人了……。
第二個相對意識。人醒了就是相對意識，什麼都是相對的，人我、得失、是非、好惡……一切都離不開二元的相對意識。
第三種意識就是獨我意識。把自己的心卓然獨立於物外，不與萬法為侶。很多人以為這就是到家了，這是第三步，不要弄錯了。等到你卓然不與萬法為侶，只有自覺，這個叫獨我意識。
第四種意識叫無我意識，也叫客觀意識。……一切存在都是我，無處不是我，處處都是我，所以「如來正遍知」。(《耕雲解惑錄》第一集，〈「成佛作祖的方法」會後解惑．十八〉)
以上四個意識希望能夠引起大家更深入的研究，這是唯識中非常重要的延伸。通常研究佛學或參研禪道，很容易停留在第三個意識上，師家難免、學者難免。禪所以要參禪，必定要在明眼師家的指導下突破這個意識，不能讓弟子突破這個意識的，都只是文字禪、野狐禪而已。
但是 耕雲老師特別強調：
人到了尼爾巴拿（涅槃）的時候，才是真正的無我意識～客觀意識……。涅槃的時候，那只有客觀意識了，其他的三樣意識都丟掉了。但是人沒有到涅槃以前，我們活在這個現象界……醒著的時候，我們要帶著一點睡眠意識；當我們獨我意識完成以後，我們又涵攝、包容了相對意識；當我們安祥到某種程度，見性以後，認得真我。哪個是真我？知道了那是原本的本心原態，然後這個真我又涵攝、包容了獨我意識。這樣的相互沖淡的結果，就變成了中道，這個中道是甚麼呢？就是安祥。(同前)
唯識學所研究的內涵與當代心理學或認知心理學只有部份相同，它超越了群體心理學，也超越了神學，非常精微；它牽涉到生命的輪迴現象，也牽涉到宇宙生命學，如果以為是神秘學或不符合實證科學而揚棄，將是人類文化上的大損失。因此在研究的時候要特別地慎重，盡量客觀地陳述以供後起之秀參考。
六、轉識成智的智是什麼
轉識成智的智不是智慧（wisdom），以為是「智慧」，這是常人的錯覺。我們所說的智慧是世智辯聰，聰明才智，有智慧解決問題，其實這些都是「識」，是表層意識；從現實社會中學習得到的知識、能力、經驗，仍然是根塵相對產生的法塵。
我們可以看到某些大師侃侃而談佛法，甚至涉及政治、藝術、心靈、環保……等等，嚴格說來都是法塵，都是俗世的學問，對現實生活也許有用，但不能視為正覺的智慧。
佛教所講的智慧是般若，通常只保留讀音而不譯，勉強譯為智慧，易造成錯覺。般若是內心光明的智照，不與萬法為侶的。《心經》云：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，是正等正覺。
什麼是正覺？是正確的覺受～「五蘊皆空」，保持一顆「廓然大公」的本心，不將不迎；一落識田，才有什麼政治、藝術……等，翻天覆海的五味雜陳。既然五蘊皆空，他的心態是憨憨的一直心，猶如赤子，怎麼會一天到晚找人談道理、談佛法呢？頂多為人去黏解縛而已。
這點非常重要，佛教是心靈淨化的工程，不是聰利的訓練課程，愈要表現無所不知，愈彰顯他的我慢自大而已。
所以法相宗才要「轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智」，這樣，第六識就變成很好的工具，「真（性）空妙有」，識不離智了。識智本來不二，端在「轉處不留情」，不留情識，匯歸佛性，而得「繁興永處那伽定」。
如何用功？
行深般若。六祖說：「我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性……用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。」（〈般若品〉）
他又在〈付囑品〉說：
若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名「一相三昧」。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名「一行三昧」。
禪宗的禪定是貫徹在行住坐臥四威儀中的圓定，就能「但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯。」這也是目前教內談禪說道的人摸不到的頭緒，因為他們長期習慣於打坐的定境，分不清楚此禪定非彼禪定。
禪不是道理，是轉化氣質後的法的現量！
當一切識匯歸佛性後，才能真如起用，通用無滯，以宇宙心過活實際的人生。
我們經常說心靈淨化，提高心靈層次，著眼點在第七識的轉為平等性智，就是所謂「民胞物與」的胸懷。當我們視萬物為一體的時候，宗教的情懷與人性的情懷才能互攝、互融，打破人我之間的界限，走向大同的理想世界。
所以我們才說：轉識成智的智是內心正覺產生的真慈悲，而後才能善用「識」來服務社會，捐私見、去私欲，光風霽月。不是要把識滅掉，識是生命活動的依靠，不能滅掉的，沒有識形同枯木岩石，那是不知不覺的物化了！
識沒有什麼過錯，它依靠人的取執或取般若，而有不同內涵。
七、參話頭優於默照禪
參話頭與默照禪要在什麼基礎上做比較及論述呢？
參話頭不是禪，只是參禪的方法。
禪必須參，捨參就不能悟道，而參必須觀心。
觀心法門是參禪的重要門徑。《楞伽經》及《六祖法寶壇經》、達摩大師的〈破相論〉都有詳細的說明。近代有名的禪宗大德劉洙源居士，特別強調觀心，著有《佛法要領》。
所謂直指人心，也要學人能夠迴光返照的觀心才有正受用，故禪是心地法門，捨觀心是無法參禪的。
唐宋以前，社會環境單純，人心猛利，所以在禪師的一言半句或棒喝交馳中，一觀心即能見性，根器優良，《燈錄》留下了很多的例證。
後來的人根器陋劣了，對世俗的興趣濃於出世的追索，妄念紛雜，棒喝等作略失去了功用；參公案又變成解釋公案、玩弄公案，拈提不休，把它當著一門學問，又唱又拈，丟失了參禪的作用；又不觀心用功，儘管在打坐上提妄想、練心練身，甚至於要把身體忘掉，重回印度教早期的冥想，炒炒四禪八定的冷飯，於是祖師又開參話頭的方便法門，用心良苦。
話頭就是一句話「還沒有出口之前是什麼？」
參禪是參透「父母未生下我們之前，我們是什麼？」可以簡略地約束為：「一個生下來的小孩，還沒有受到社會化的時候，有什麼樣的心行？」「一個人還沒有學會一句話之前，是什麼心行？」「理未萌、事未生時是什麼？」
參話頭是拿一句話，讓我們無法解釋，梗在心頭上：吐，吐不出來；啃，啃不下去。這樣橫在心頭，放不掉、解不開，就像一個「疑團」擠在心頭，用盡辦法也要解開它，偏偏就是解不開。
這句話擺在心頭，形成一個堅固的疑團，彷彿天各一方的情人，心頭放不下那個戀情思意，除非重逢，瞬間開解，否則終是牽腸掛肚。
平常我們想念紛飛，一刻不停，好像葫蘆漂在河流上，隨波逐流，永不停歇。要凝心專注，得要一個命題，非常急迫的命題，排除掉其他的念頭，可以專心地照顧這句話頭。
例如：「生從何來？」這個命題是每一個人遲早都會升起的大疑問。人生有什麼意義？看前朝英雄豪傑，哪一個不是躺在大地上，留下一堆枯骨而已？我們亦然，歲月無情，幾十年後，哪個人不是步向相同的歸宿？什麼生從何來？死將何去？是人類亙古以來盤踞心頭的大疑問，要把這命題解開心才安，這就是參禪，參這句話叫做參話頭。
參話頭要會選命題，不然是白參的。例如僧問趙州：「聽說你的師父是南泉禪師。」趙州答：「鎮州出大蘿蔔」，這是幽默話，鎮州出產的蘿蔔大又甜，大家皆知。我是南泉弟子也是盡人皆知。參透了只贏得一場哈哈大笑而已。
又例如僧人拜謁趙州，趙州向他說：「吃茶去！」很多人拿來當話頭參，力量很難堅厚。因為吃茶去，會讓心思旁騖，聯想到吃什麼茶？龍井？普洱？烏龍？又聯想到茶點……，這樣心思就散了，不能形成疑團了。話題要選讓自己形成疑團的就是好話題，不能形成疑團的，別拿來參。
話頭一旦深入心頭變成牢不可破的疑團，這個人變成如痴如呆，痛苦煎熬，只想打破疑團，偏偏打不破。等於將紛飛的念頭束約在這個話頭焦點上，形成獨頭意識，人不像人，只顧這個話頭，是非常非常痛苦的。
這種例子在《續指月錄》很多，請參看。
疑團難破，只有觸機遇緣而打破，自己是不能打破的。例如虛雲和尚抱個話頭不散，開靜時有人倒開水，濺到手，手一散，杯子撲落地，碰的一聲，他的獨頭意識就這樣打破了，只留下客觀的朗朗意識，他一迴光返照就觸機開悟了。
疑團難破，師長是過來人，覷得時點，一喝喝散獨頭意識；或則一棒下來，打得學人獨頭意識粉碎，學人在傻呼呼中回頭轉腦，證悟了客觀意識。
這個意識就是真正的話頭，一句話未說出口之前的心態，千聖所證。
所以參話頭是借重一句話，形成疑團的獨頭意識，在觸機逢緣中粉碎，而呈現出客觀意識，這才是真正的「話頭」，頗有以楔出楔的妙用。
這個方法是黃龍惠南禪師提出的。
草堂善清參風幡公案，久久不能透。他跑去請問黃龍師父。黃龍向他說：「你看過貓捕鼠嗎？貓兒看見老鼠出洞，他就四足踞地，目睛不瞬，諸根順向，首尾一直，然後覷機一動，立刻可以抓到老鼠。你看公案，要學這隻貓，心無異緣，六根自靜，默然而究，才能萬無一失。」
善清就相信了這方法，心無旁騖地抱著風幡公案不放，一年多後忽然契悟，嘆道：「夜來明月上高樓，元來只是這個賊。」
為什麼稱為賊呢？因為「這個」本來就藏在身上，不容易發現，躲得隱密；除非破了獨頭意識，它是跑不出來的。
後來大慧宗杲大力提倡，終於形成元、明、清三朝最契機的參禪方法，開悟的頗有其人，廣及越南、韓國及日本。
現代的社會非常複雜，競爭激烈，加以資本主義不當的思維；在物競天擇的信念中，人類愈迷失，愈沒有辦法集中精神參話頭了。所以說，參話頭只能留給神職人員，他們外護多，心可以無旁騖，專心辦道；至於一般人，恐怕很難運用了。
《默照》一書提到禪法可分做兩類：「一是六祖惠能及早期禪宗祖師們所揭示的『直指』，不用任何觀法，頓斷煩惱，頓悟自性，那便是不立文字，教外別傳，無何依附，不假修行，自然天成的。……第二類的參話頭、參公案。話頭與公案，是用來堵塞偷心和妄情的，有人終身抱定一句話頭，參問下去，猶如念佛法門之抱定一句佛號。」（P.139-140），語意模糊，不能不分辨如下：
直指是禪宗的特殊作略，禪師不引經據典，因那是論師的工作，而直接說破；或假借各種舉措，如：棒喝、豎指、乾屎橛……等，非文字理論來啟發學人的自性。學人平常要有求道的迫切動機，心中感到不安寧，欲平之而後甘心。師徒相遇，瞬間以非文字手段讓學人截斷妄念，故稱教外別傳。
雖然沒有什麼設施，例如觀法的訓練；但禪宗重視心地，學人還是要經常觀心，多少知道心緒的紊亂，難以平息，否則無法迴光返照。直指、觀心頗契上法，唐宋時期因之悟道的人很多。觀心法門見於《楞伽經》。
參話頭已有本文說明，茲不贅言。參話頭也是一種止觀的作略。以一話頭而阻斷其他的念頭，即相當於止，獨頭意識是初止；抱話頭而形成疑團，當然就是觀，等到觸機遇緣，獨頭意識碎為客觀意識，這個過程要觀得清楚明白，才能回頭轉腦，這個部份最切要。因此，參話頭和念佛法門不同。後來永明的自性彌陀受到重視，加上「看念佛的是誰？」則又有參話頭的味道，稱為禪淨雙修。
禪淨雙修之後，悟道的人少了，天眾遠離了，禪宗也沒落了。淨宗不只盛行，還將其他的法門，無論華嚴、天台、唯識……等等也收納了，大家選擇最簡易的念佛法門，一門獨行，佛教顯得死氣沉沉。
參話頭非常困難，條件嚴苛，心行猛利，絕對無法普機，是末法時期禪法的最後一棒。期望有志禪道的人，參考現況而發明新的門庭設施，以挽狂瀾。君不見，禪淨雙修或禪七一出現，見性開悟真是鳳毛麟角了！虛雲和尚每一次被邀，一定直說直破，而且呼籲學人戮力參話頭，但禪七有禪七的規則，頗不適合全身投入的參話頭，現在連參話頭這個作略也斷了煙火，令人唏噓！
總之，參話頭是參禪的有效方法，不是禪；悟後起修，絕對離不開觀心法門，多參照《信心銘》、《六祖壇經》、《金剛經》及臨濟的〈三玄三要〉、普明的〈牧牛圖頌〉……等，上上精進，直到破除牢關。最要，最要！至於默照禪的弊病，大慧宗杲早已講得清清楚楚，它不是好的參禪方法，因為默照不是直指，容易陷入黑山鬼窟，所以後來日僧道之改為「只管打坐」，上承石霜慶諸的禪法，亦有成就者，非本文所涉。
八、般若證智是學佛首先要解決的大前提
禪宗的特色是不以佛學名相詮釋義理，只用簡單的民間的俚語，直接說出佛法的精義，用現在的話講，就是運用當時民間的語言說明佛法。
這有一個前提：佛法或任何正派宗教所傳播的理念，應該能深入民間而觸動人心的，不應該帶著神秘的色彩。印順在《般若波羅蜜多心經講記》對真理有這樣的條件定義：
凡是真理要合乎三個定義：一、凡是真理，必定是本來如此的；二、又必定是必然如此的；三、還必是普遍如此的，……這近於哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學」。但哲學家所說的，由於推論、假定，或由於定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們以般若親自證得的。(《般若經講記‧般若波羅蜜多心經講記》，頁161)
這段話的前半段是追求真理的人，應該牢牢記住的原則~追求真理的人至少要有哲學家的愛智動力，探討一個原本的，才是普遍的，而且是必然的，可以透過實驗證實的，也是歷劫不亡的。
原來就沒有人類，有什麼理可說？原本沒有宇宙、銀河系，有什麼事可立？無一理可據，無一事可依，到底什麼才是的？這才是愛智的精神，也是參禪的精神。
禪不叫你打坐冥想，把一念空掉了，把自己和虛空融和在一起；是要集中精神、理智在這裡用心。70年代提倡現代禪的李元松居士，本是一貫道教授師，有一天提出問題：如果萬靈都從母娘──萬靈之源產生出來的，那麼母娘又從什麼地方產生呢？大家告訴他：母娘是至高無上的，人類的智慧那麼微小，不可能探測到的，就如我們不能探測佛的智慧有多高一樣。
這是壓制性的答案，他當然不能心服，反而引起他到處參訪的動機。
本來是虔誠天主教徒的葉曼女士，一天突然發起一疑：上帝如果是全能全知的，為什麼會創造出卑污心靈的人類，你爭我奪呢？伊甸園本來清淨無染，為什麼上帝會讓惡蛇引誘亞當、夏娃犯罪呢？
無法釋懷的反覆思索，引起她向南懷瑾居士參訪，經過一番身心的淘洗，而有一條讓她可信賴的道路。
我們不是懷疑一貫道或天主教，但是大家不敢像這兩人一般，勇於向權威懷疑。如果把謎題搞通了，他們會很清楚明白母娘或天主的特殊涵義。
無理可說、無事可立的元本是什麼呢？
要有「千萬人吾往矣」的精神去探索呀！可惜李元松居士只找到了「傾宇宙之力活在當下」的答案，他不知道這仍然是強力壓制意識心產生的「不疑」，沒有把「什麼是原來」搞清楚。葉曼女士在身心的變化中獲得世事如幻的感受，她可以很快地達到如夢如幻的境界，並於生活中無處不在地以佛經印證她的心得；但是她不了解什麼才是「真空」？什麼才是「妙有」？
他們都沒有找到原本的而且普遍的，他們只找到特殊的、個人化的東西。
教界也一樣一律以空、空性、空性智慧稱為畢竟空，主張一切放下，這個放下一切的念頭卻經常盤繞在心頭，都是意識上的空，那是幻空，甚至是死寂的空，是頑空，把空概念化了。
如果是空，為什麼有這個世界？為什麼有人類？
印順法師對空又做了睿智的解答：
我們要了解空，須從這三方面去解釋：一、世間沒有「不變性」的東西，這就是諸行無常。諸法既沒有不變性，所以都是無常變化的。從否定不變性說，即是空。二、世間沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的，所以無我。從否定獨存性說，也即是空。三、世間沒有「實有性」的東西……實在性不可得，也即是空。(同前，頁160)
中國人有獨特的慧眼，所以能將禪宗發揚光大。除了佛法具有深邃的智性，顯現平實普遍的道理，還因為《易經》與《中庸》在中國文化園地，早就開發了燦爛的花朵，讓禪宗如大樹般的茁壯，《老》、《莊》、《易》、《庸》雖然不是佛學，但非常契近佛學，禪宗才能相得益彰。
印順上述的真理和空，就是禪宗參禪的主要課題。參禪必須以這兩個前提獲得圓滿的解決才能破參，也才是開悟。
禪宗所有公案，都是祖師們在適當時期，讓學人劃破意識與思慮的枷鎖而證的。也許透過參話頭而將獨頭意識爆破，或獲得祖師的印心，然還是要在綿綿密密的保任中突破上述兩個問題，如果不是這樣努力，雖「知有」而不能「百尺竿頭重進步」，將永遠在解脫深坑醉得不省人事。
非常遺憾的是，印順法師沒有教人在這兩條路用功，卻轉個彎，要大家「以般若親自證得」。
於是就產生了什麼是般若的問題了。他在本文說：
般若慧是從深刻地體驗真理所得到的，如釋迦佛在菩提樹下，因獲得了體驗真理的智慧而成佛。(同前，頁153)
佛法中所講的般若，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧，不過佛菩薩的心量大，智慧也大些。(同前，頁155)
般若是最高的智慧，其內容深細難了，由於般若的最高智慧，才能親證宇宙人生的根本真理。(同前，頁155)
他所說的般若是甚深的智慧，而智慧是抽象的概念，雖然在心行上可以表現出來，但是無法衡量。於是，般若變成了名相，名相的認識或體驗，會因個人的差異而不同。不論是由經典的研讀所獲得的智慧呢？還是依據日常生活中體驗真理的智慧？他都忽略掉。
法師這個看法自然會引導大家鑽研經典，這也是造成今日佛學興盛的原因。從教入宗本來是存在的，但是這條路很難走，必須走到理盡而源出，窮理達本源，因為道理的盡處無道理。
四川大學的劉洙源教授鑽研大乘經典，最後從觀心的理路實踐起，終於打破無明，所以對人啟迪，要人仔細觀心，直接從心地下功夫，不多涉獵經典。
還有太虛大師，他談到在西方寺看《大般若經》的時候，「身心漸漸凝定，一日，閱經次，忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現，如凌虛影像，明照無邊。座經數小時，如彈指頃，歷好多日身心猶在輕清安悅中……從此，我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯；曾學過的台、賢、相宗，以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡。」(《太虛大師年譜‧光緒33年》，大師19歲，下引自傳(三))這樣的大德，以後翻開經典也不過引用證明心地上的證悟。這也是《金剛經》所說的：「無我相、人相、眾生相、壽者相」的主題重現。
我們必須先證得般若智慧，而不是以般若來證得佛陀的心法。也就是說，般若就是佛心，就是宇宙的真理，生命的共相，涅槃的呈露。佛教各門各派都以破參為首務，都以見性為起點。見性就是般若的發露，沒有這個經驗談佛法是虛的，只落到佛學的範疇，當代的很多有名的禪師都不能倖免。
印順法師這個佛學思想早就成型了，在《心經講記》前五年，他在《金剛經講記》中談到「二道即五種菩提」。大致如下：
《金剛經》初由須菩提問佛：「發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心？」佛陀解釋後，須菩提再提問一次，佛陀所答大致相同。大般若經有兩番囑累，《智論》說：「先囑累者，為說般若波羅蜜體竟；今以說令眾生得是般若方便竟，囑累」；智者據此判本經之初問初答為般若道，後問後答為方便道。印順法師在此，下了「此二道的分判，極好」的結論，可見他是完全採納的。(《般若經講記》，頁16)
二道即為五種菩提：發心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提及究竟菩提。他就明心菩提提示：「折服粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提～實相，所以名為明心菩提……望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。」(同前，頁17)
這種分判不但繁瑣而且明明告訴，他的佛學思想就是漸門，就是止觀。
就禪宗來講，虔誠如法讀誦《金剛經》亦得見性，馬上發勝義菩提心，這在《壇經》講得明明白白，後來很多人也因讀誦《金剛經》而開悟的。禪宗和教門就有這麼明顯的差別。德山宣鑒禪師悟道的因緣就是最好的例證，禪宗走「直指人心」的道路是法界的恩寵，要好好重視它。
禪貴參，參須參天地未形前之本來面目！
安祥禪是當今最理智的禪道。
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