自序
將禪做四面八方輻射的是六祖惠能大師，「一花開五葉，結果自然成」；而將禪與中土文化結合，形成繽紛萬象的是馬祖道一禪師；將禪在歷經不同世代傳播，分歧漸出，而做一番成熟歸納的是圓悟禪師。
禪是佛心宗，直達佛陀心懷，無法言詮，無從意表。達摩初祖來華，標立了傳承的原則：「不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛。」禪宗與中華文化接觸而展開實驗與磨合；一直到了六祖惠能，大膽地提出：「說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。」基本精神是「無念、無相、無住」，完全符合《金剛經》的心要，即「佛佛惟傳本體，師師密付本心」，直接了當，當下即是，故爾後龍象輩出，將禪向四面八方輻射出去，形成一塊獨特的瑰麗園地，實現人間自性淨土。經由這些禪師的親身實驗與證道，不但開拓了人類的精神新天地，也說明了人類的進化必須配合心靈的淨化，才能日新、又新、又日新，有無限的發展可能，如此進化才有實質的意義。
指導我們向禪道努力的除了良師益友，最重要的是兩部寶貴經典：《金剛經》與《壇經》。
《金剛經》是法體經，涉及神秘的世界，非現代科技能夠掀開祂的面目，言詞簡奧，只可持誦而心領意會，不能註解推繹。六祖為解決這個困難，不惜縱說橫說、直說曲說，使我們有可遵循而體證《金剛經》所隱藏的金剛界。因此，關心禪道的人必須研讀《壇經》。
中華禪的內涵與般若的精義，都可以從此經找到；中華禪起於六祖，不精研《壇經》而醉心於公案，是習禪的弊病，容易落入拈花惹草的自我陶醉。 先師耕雲居士在世時，時時叮嚀弟子：必須熟讀《壇經》，不廢持誦《金剛經》，每句每字咬嚼，久之，字字落入識田，看得真假，才不會落入邪途。
時下各家經解《壇經》很多，這是好現象，六祖講：「吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法。」先師亦說：「《六祖壇經》，乃無上法寶，一花五葉、三世諸佛、諸大菩薩，皆從此經出，中華文化且賴以復活。」（《觀潮隨筆．肺腑之言》）我們應該頂禮感謝。
但是註解《壇經》，會因註解人實證般若智慧深淺而有差別。《壇經》所講的涵蓋天人至成佛，蘊義宏闊，證道深淺自然流露於文筆。
我非常讚嘆吳經熊博士，是名天主教徒，卻能熟讀老莊儒學，因便研究禪宗，乃有感而說：「《壇經》不是一部絞盡腦汁的學究之作，而是出自於一位真人的肺腑之言。其中的一字一句都像活泉所噴出的泉水一樣，凡是嚐過的人都會立刻感覺到它的清新入骨，都會衷心地體驗到它是從佛性中流出的。只有佛才能認佛，也只有佛才能知道自己心中的佛性，知道一切眾生心中都有佛性。（《禪學的黃金時代‧台灣商務印書館，69出版》，頁22）
一般註解《壇經》，都從第一頁開始註解到〈疑問品〉，一頁翻過一頁，很難深入精髓。本書將六祖的心要綜合，從各角度切入六祖的思想，進一步從反思中內觀身心的變化，再推進一程，迭有高峰，比較適合悟後起修的人，希望透過這種新的嘗試，廣泛地邀請有實踐禪道經驗的人參與討論，拋磚引玉，期盼各方大德指正。
一般未見性的人，在詳讀《壇經》的過程中，希望多參考大慧宗杲禪師的書信集，釐清正見，撥正觀念；加上詳讀本會提供的《安祥禪集》，就能如人播種，春耕、夏耘而有秋收之日。我也非常樂意地引用Dom Aelred Graham的話：「悟是自我意識的消失，無我意識的完成；使我們不再導演上帝，讓上帝自演。」頗有「天下天下，唯我獨尊」的相似感。洋人都有這般高明的見識，邦內禪人呢？
本書成書過程非常偶然，並非著意之作，空空朗朗始，空空朗朗終，不知所云矣！
感謝鄭妹珠等的校對；也謝謝張淑霞老師的美編；更感謝很多禪友的支持，不時傳達的關心等等，都是本書成就的因緣；最後要感謝內人陳翠姬的支持，不用操心衣食，逍遙自在。
恩師在金剛界的愛護，讓我每篇完成時安祥波波，成書時彷若脫了一層皮，在似虛似幻中，擁有白雲出岫的清新，除了感謝鴻恩，不敢自滿，願與禪友共享。
最後感謝黃谷的序言，讓我非常感動，您的支持與愛護，永銘內心。
一、煩惱即菩提
要研究禪宗，要想明心見性，《金剛經》與《六祖法寶壇經》非詳細精讀不可。你說要明白見性、要開悟，那就必須依據這兩部經典來印證，你偏要以密宗的論典來說禪，這是南轅北轍啊！
沒有錯，你想對禪道有基本的認識，那就建議從《楞伽經》、《大乘起信論》開始，漸及《維摩詰經》、《圓覺經》、《法華經》及《楞嚴經》，然後再涉祖師語錄、燈錄。
如果要求簡約，建議你把 耕雲老師的《安祥集》配合《六祖法寶壇經》合併詳讀，就可以讀出真味，這是千載難逢的機緣，真實不虛的實證經驗。
禪門是行門，不是解門。知得的要化為行動，陽明先生從此悟入，才有「知行合一」的創見。從實踐中體會正見，從正見中深刻正受。
《壇經》的每句話，精讀後化為行為，行為的驗證可以加深正受，沒有正受的慧解脫，是義理的文字禪，不是剔起便行的六祖禪，這個分際很重要。
「煩惱即菩提」這句最常被人引用，但識得真趣的很少，一般人習慣於文字的慧解，以為碰到煩惱，只要提起智慧來解決，解決了煩惱就是智慧，就是菩提；解決不了呢？反正煩惱與智慧不二，就放下吧！坊間就是這個味道，碰到問題、分析問題、解決問題，解決了沒有問題，解決不了問題就放下它，等以後再解決，不然就忘記它。
這是理性的「煩惱即菩提」，客觀而冷靜地面對問題，是一種積極的心理傾向，公認解決問題的好方法。這樣養成健康的心態，建立的理智讓人生通暢。
以下是一位禪師的見解：
此句出自《六祖壇經》……。六祖惠能將這句話做了引申：「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」。大意是：前念如果執著境界，對所面臨的環境產生好或壞、有或無等等反應，那就是煩惱；如果念頭一轉，下一念離開前念所產生的種種分別、執著、計較，這就是智慧。（《公案一百‧〈煩惱即菩提〉》）
這段話是標準的世法，不背常情、常理的話，人人聽得懂；但是佛法雖然不離世法，卻有「向上一路」要提昇的；這些見解畢竟不是六祖的真義。
我們現在把前念、後念改為一念，那麼六祖那段話就變成：「一念著境即煩惱，一念離境即菩提」，就更清楚地說明這位禪師的註解，他把前念、後念解釋做一念了。如果我們再衍申：「念念著境即煩惱，念念離境即菩提」，破綻就出現了。我們日常生活念念不停，稍不注意，或心力稍微不振，就不斷地陷在煩惱與菩提掙扎之中不能自拔了。
他知道這樣的解釋不圓滿，所以他又補充：
乍聽之下，似乎離開煩惱就可得到菩提；其實，煩惱和菩提並無不同。這些都是心的作用。如果心中有計較的念頭，那就是煩惱；如果心中沒有計較的念頭，但仍然活動、照樣起作用，這就是菩提。……（同前）
這是標準的唯心論，是心理學、哲學的範疇，如果運用不當，就會產生非常可怕的結果。他在這句的後面，說出的話是非常可怕的：
有智慧的人，隨時隨地過得輕鬆自在；有智慧的人，即使強敵當前也不會感到恐懼。有力量戰鬥就勇往直前，如果被逼到死路，不戰也得死，此時智者既不會恐懼，也不會煩惱；因為，既然非死不可的時候到了，恐懼也沒有用。這裡有兩個重點：第一，世界上沒有一不得了的事；第二，世界上沒有非我不可、非你不可的事。（同前）
這是多麼令人不可思議的結論啊！二十世紀的殷鑑不遠啊！希特勒德意志人最優秀說、日本大和意識優越論、文化大革命、宗教的基本教義派，……哪一個不是這種強烈的唯心論，不容別人的意識型態所引起的浩劫？
他嚴重地曲解了六祖的智慧！
「煩惱即菩提」不是這麼解釋的。
沒有錯，「前念著境即煩惱，後念離境即菩提」，是「煩惱即菩提」的最佳註釋。問題是：大家把前念、後念解釋錯了，大家把前念、後念解釋為一念或念念。於是有些人發現這點，便解釋為：「後念忽然悟得離境之心時，即是證得菩提」，這個解釋是比較恰當的解釋，也合乎理趣，但絕非六祖前念後念的本意。
「煩惱即菩提」出自《壇經．般若品》：
善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。
「凡夫即佛，煩惱即菩提」是大前提，標示總論：人人都有佛性、覺性，都可成佛。後面兩句：「前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」則是用來說明大前提的。
《壇經》的「前念、後念」，不能依一般文字解釋；＜定慧品＞有這樣的提示：「念念之中，不思前境，若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為繫縛。」一個禪行者當然本於一行三昧與一相三昧中，才能「用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。」以無住本而為無念行。
如果沒有般若智行，說煩惱即菩提，是二乘見解。
＜護法品＞薛簡問六祖：「明喻智慧，暗喻煩惱；修道之人倘不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？」六祖下了個解答：
煩惱即菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解、……實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去……常住不遷，名之曰道。（《壇經．護法品》）
諸位啊！六祖所說的不二是實性，是菩提、自性。一般人都忽略掉了。難怪，這位禪師在《教默照禪》一書，妄自曲解了洞山大師的偏正了：
洞曹宗以偏正二字形容煩惱即菩提，二者相即不相離。由於修證工夫有深淺，而以偏正二字組成五位：（一）見性名為正中偏；（二）煩惱薄名為偏中正；（三）煩惱伏名為正中來；（四）煩惱斷名為兼中至；（五）煩惱即菩提名為兼中到。（〈禪意盡在不言中──《默照銘》解釋〉）
看過這種解釋，不能不令人搖頭嘆息。洞山的偏正回互是理事兩般的運用，強調學人如何於保任、管帶不落於就理入事、捨事入理，一片婆心。（見文末註解）是用來接機、開導學人的方法，設想週到，處處慈悲，讓洞曹宗血脈長流。如果像這位法師這樣解釋，早就斷送洞曹宗了。
前念後念如何解讀呢？
前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。……聽吾偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清淨。（《壇經．機緣品》）
先師關注弟子誤解經意，特別在《觀潮隨筆．剎那》提示：
六祖大師說：「前念不生即心，後念不滅即佛。」你道前念、後念是同是別？若還囫圇吞下，輕忽帶過，未免辜負深恩。能諦信「即心即佛」，便知前念後念，總歸無念，本不生，何有滅；既不滅，何由生？唯「無生」非是沉空守寂，「不滅」非是想念恆持，而是「剎那無有生相，剎那無有滅相」的本心原貌。(《觀潮隨筆‧第三輯禪垢》)
《壇經》隨著禪子的心態而領悟境界不同，只有即知即行，即行即知，正見與正受相激相盪，才會有「真味」，而得「真趣」，臻於「真機」。「若自不悟，須覓大善知識解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂『化導令得見性』，一切善法，因善知識能發起故。」閉門造車恐不合軌轍！
【附註】洞山良价的＜五位君臣頌＞見於《指月錄．卷十六》：
正中偏──三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。偏中正──失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來──無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。兼中至──兩刃交鋒不須避，好手猶如火裡蓮，宛然自有沖天志。兼中到──不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裡坐。
他的弟子曹山本寂說：
「正位即空界，本來無物，偏位即色界，有萬象形。正中偏者背理就事，偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏。」
續說：「君為正位，臣為偏位，臣向君是偏中正，君視見臣是正中偏，君臣道合是兼帶語……。」
再注：「以君臣偏正言者，不欲犯中……學者先須識自宗，莫將真際雜頑空……。」著重在保任，時時避免頑空，偏於理或事，自我檢點，免犯稼穡，似與煩惱即菩提之旨趣無關。
二、修行是心靈改造工程
悟後起修是由因趨果的一段心路歷程。這個悟是見性，見到生命的屬性，打開心窗，讓純生命覺醒。所以修行是修正思想行為，修正五蘊的操縱，轉識成智的過程。
悟後起修決定了是否開悟，開悟就是打開心窗，打開自己的心窗，讓般若的光芒綻現。有些人肆談一悟即至佛地，可即身成佛，那是不可能的事。世尊菩提樹下大悟，也需保任涵養，一部《金剛經》寫得很清楚，漸漸趨向「常樂我淨」的涅槃境界。
六祖惠能大師受五祖衣缽，隱於四會十五年，也是在保任涵養，絕對沒有一悟即至佛地，因為修行是轉識成智的過程，是轉凡成聖的歷練，因為「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」，那是一段艱困的心靈改造工程。
講悟後修行講得愈細緻、愈誠懇的，那必定是開悟的，你可以放心跟他學；如果談玄說理，不出一般座右銘或心理學範疇的，那是好人，但非禪宗的禪師。但話又說回來，座右銘與心理學對初階的人是有幫助的，不可輕視，因為好人是聖人的基礎。
停留在初階的仍難逃三界的羈絆，僅得人天果報，也是天人所喜歡的，不可輕視，但要不滯途不前才好。
悟後起修，以《六祖壇經》、《證道歌》、《圓悟心要》、《中峰語錄》，講得最好，必須研讀；若論細節，《大智度論》有明確引導，巨細靡遺；愚竭力推薦《安祥禪集》談悟後起修，篇幅佔全集之半以上，可見 先師對修行的重視與修行經驗的豐富，不研讀實在可惜，不但可惜，大概再找不到更好的典範了。
先師開宗明義：「佛法是心靈救濟法門，不貴知解，只貴心態……人能在生老病死中免於煩惱、痛苦與恐懼，全靠心靈的狀態；人所以不同，乃由於心理狀態各不相同。」（《耕雲書箋 ‧ 覆高居士》）這是本於「即心即佛，是佛即心」的延伸。
學禪，先要養成這股節操──「其中違反佛法之反因果律迷信部份必須揚棄，庶免少智之流，迷信命運，求佛賜福而坐待洪運，流於頹廢，則反成愚民之精神鴉片煙矣！」（《耕雲書箋續集》）養成自成佛道的剛毅精神。
六祖予人最親切之處，端在「一念自知非」則「自己靈光常顯現」。他也勸人：「常見自己過，莫見他人非」，這要從第七末那耶識上給一刀，常能體會並身體力行。
先師以身作則，常言：「任何人只要他最會苛求別人，原諒自己，他就不再能得到上天的寬恕和別人的原諒。倘使他不肯放鬆自己，便很容易受到人們的尊敬了。」因此，寫了一份自我告白，將畢生的貪瞋痴條列出，裸呈在弟子面前，感人肺腑。
他經常說：「你以為我從來沒有犯過錯誤或罪惡嗎？不然！我只是不甘沉陷，不肯原諒自己，而從污池裡爬出來而已，否則就是哀莫大於心死了！」
反省改過，首重觀心，打坐如果不能為了反省，冥心息念如果沒有正確的教觀指導是很危險的，還不如靜心反省來得實際。
先師提醒弟子：「人底大錯，人底迷失，多半是由於不自覺。觀心法門就是讓人由不自覺而念起即覺。觀到純熟時，自然會發現念本是無，進而了知念本無念，則可以無念而念矣。所謂念而無念，即是『長空不礙白雲飛』。」（《耕雲書箋》）
無念心體是與大宇宙聯合的必要條件，也是生命昇華的面貌。《零極限》這本書，他們藉由意識歸零，而獲得生命的大愛，以自他轉換法做為治療疾病的方法，這在藏密本來就有的。可是，這是小格局的宇宙聯合。印度瑜伽派的學者，也有一套獲致與真如相應的方法，稍嫌著相而機械式。
但是佛法不只如此而已，它在斬斷命根，粉碎自我意識，以及由此延伸的一切糾纏，藉由實證真如回歸大圓覺海，發射同化力與親和力，盡虛空界（整個宇宙）為生命之磁場，無有時空的侷限，何等地寬廣！
修行永無止境，如《易經》：「天行健，君子以自強不息」。且慢說大徹大悟！先把生活的修行與生命的修行分清楚。生活的修行在獲得生活的安樂，生命的修行在回歸大宇宙的懷抱；前者涉及哲學、心理學與工作學，後者在創造淨土，闢建大同世界，不可等量齊觀。
三、修行有進程
修行是思想行為的改變，與無垢心光的增長，表徵就是謙虛和真誠。《易經》千變萬化，終歸於當人的心，而心最可貴的就是謙虛、真誠，〈謙卦〉最高，無出其右。學卦耗財損神，還不如養謙。
第一、真正開悟的人一定要你研究《金剛經》、《壇經》，中華禪源於這兩部經，不尊重這兩部經，絕對不是禪宗子弟，這是學禪不誠，不誠無物。譬如有人說默照禪是高級禪，我們只要問他：是根據《金剛經》、《壇經》哪個說法而來？有人說不懂唯識學就不懂禪，那請問：是根據這兩部經的哪些法語？
第二、一個開悟的人，會把他最重要的修行歷程與人分享。修行是一步一腳印的，不是凌空駕虛的；要把我們的缺點點點滴滴找出來改過，是一鞭一條痕的心路歷程。正如《金剛經》所講的：「我於往昔節節肢解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。」習性根深柢固，又有個人主觀的價值系統支撐，要逐一反省改過，真是節節肢解，割肉剜瘡啊！絕對沒有不經修行而大徹大悟的。
每一個真正的修行人都有一部斑斑日記，刻劃著他們發覺錯誤、挖掘根株的心路歷程。因此，弟子們有沒有真正地修行一目了然。真正的修行人一定會真誠地旁敲側擊提醒他，甚至將自己修行的經歷毫無掩蓋地提供參考。
沒有修行經驗的人講的是天馬行空的虛語。
第三、真正的修行這時才會開始。把自己變矮了才會增高別人的身影，行銷學有句名言：顧客至上。行銷人員要懂得折腰，矮顧客一截，把自己的身影放低。修行到這個點，自他不二才會出現的。有一次帶著孫兒上公園，碰到一個不相識的長者，向我說：「辛苦你了，你為保障我的退休金照顧未來的納稅人，真的謝謝你。」心有戚戚焉。
「佛法在世間，不離世間覺」，就是從自他不二開始的。有了自他的分別，無形中把自己從人群中隔離起來了，我們的心靈也孤伶伶了，心智也扭曲了。
自他不二要進入「凡所有相皆是虛妄」，其關鍵在男女相，「非男女相，離男女相，即相離相，永除諸障。」
自他不二讓我們的眼界打開了，心靈的領域拓寬了，那才是悟的開始；看到的一切都那麼熟悉，共同在演奏一曲天籟，那麼和諧、那麼豁達，生命之歌原來那樣地美妙啊！
第四、他會把「佛法」忘得一乾二淨，把積學忘得一乾二淨，空空洞洞像個活死人，任何事情都無開口分，那就是《壇經》所講的三昧：一行三昧與一相三昧，行住坐臥都是禪。禪指的是無執禪定：沒有我執、沒有法執，憨憨地像三家村農夫。
世事如幻、世事如夢，那種朦朦朧朧，就是＜牧牛圖頌＞的：「返本還源已費功，爭如直下似盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。」＜證道歌＞也說：「亦無人，亦無佛，大千沙界海中漚，過往聖賢如電拂！」
進一步，就是 先師所警示的：
我們應該像莊子講的「至人用心若鏡」，不管什麼東西來了很清楚；去了不留絲毫痕跡（絕不會留影為念）。有句詩形容得很好：「事如春夢了無痕」。古德也說：「若片雲點太虛」。（《安祥禪第一集．牛的禮讚》）
一般人以為打坐是修行，殊不知六祖罵他們：「生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？」因為真正開悟的人，已經致虛極，所謂「空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流」，身來身去本三昧，非擅講究打坐人的境界。
近來有人說：打坐是修行，甚至妄言世尊每日打坐，稱為果上修行。請問：一千七百則公案，哪個是打坐時開悟的？請問：世尊每日修行，根據哪部經典？信口談佛，佛道不衰，難哉！難哉！再請問：諸山長老，哪位可以每日打坐？擅於打坐的印順法師，請問年紀大了以後，何曾打坐？打坐是修行，根據何在？
四、禪宗的禪定：定慧等持
＜摩訶般若是佛法的核心＞一文，我們指出禪就是摩訶般若，非禪坐、打禪；另一個教內無法明白的是禪定。教內的禪定是戒定慧的定，由戒生定，由定生慧，那是禪定配合教觀的。
禪宗以見性為主，未見性前略為前修行，即加行。必得見性才進入禪宗的禪境。如何見性即禪宗的參禪，此不贅言。
見性之後，何謂禪定？
外離相為禪，內不亂為定；外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。（《壇經‧坐禪品》）
既然「外離相為禪，內不亂為定」，禪定是活潑潑的形諸四威儀的，符合「行住坐臥都是禪」了。所以六祖又說：
此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動……若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。（同前）
六祖禪風顯然走出五祖的「看心看淨」的坐禪了。這是禪宗的特色，一律符合「佛法在世間，不離世間覺」的本旨，禪不但是生活化的靈動，也是生命的躍動，在自覺光明中走出了神秘的色彩。
後代不明白禪宗的禪定，還有些大做＜坐禪機＞、＜坐禪銘＞那類的主張，很明顯地違反了曹溪的禪法。
最重要是六祖提出定慧等持，向來教內很少人體認到它的真義，那是因為「戒定慧」的刻板印象，限制了他們的思考方向。其實，佛陀在菩提樹下大悟之前，如果沒有牧羊女彈琴唱到琴絃不能太鬆，也不能太緊的啟示，他的心靈也無法放鬆；這一放鬆，讓他的思考豐富起來，才從中道中領悟緣起法。任何行動思維，拘束了身體是自我捆綁，放鬆的行動思維，反而可以激發內心的靈感。
六祖以自己的經驗，提出定慧的內容是：
我此法門以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二；定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定各別，作此見者，法有二相。(《壇經‧定慧品》)
這部份將四祖「一行三昧」加以進一步地發揮，教內稱為正見和正受。正見的極處無理可說，內心自然呈現無可名狀的正受；有了正受，就可以反過來加強正見，而不入戲論。
在《華嚴經》講法界，即理無礙與事無礙，是同等的道理，不是說理無礙在先，事無礙在後的，因為「行到水窮處，坐看雲起時」，至理無言，大道無名，自然是理事無礙，事事無礙，這樣才符合「一真法界」的實相。所以六祖才說：
善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，故經云：「善能分別諸法相，於第一義而不動。」（同前）
很多禪師不明白這個道理，就懷疑：打坐時一切覺得好好地，可是一起坐，這個定境不能保持，必須等待再次打坐，才又找回定境，這樣把生活和打坐打成二截，打坐是禪，離座是慧？後來，為了自圓其說，又說必須找到空性，把自己和自然合而為一，稱為大徹大悟。他們根本不了解禪是般若，所謂大徹大悟其實是無漏的般若境界，《心經》講得明明白白，一字不漏。六祖用「定慧等持」做註解，既親切又容易體會。
先師亦於《觀潮隨筆》談及＜禪之定＞，有人問禪是否有定， 先師回答：
禪乃佛心宗，通稱禪宗或心宗，宗門禪或祖師禪，為心心相傳之佛法心髓。得其法者，定慧圓明；入其門者，言語道斷；乃釋尊本心，是佛法源頭。故義無不賅，而體無不遍。義無不賅，故無可建立，但有所舉，悉予揚棄，貴免掛漏之失；……若能頓悟「圓宗」，便與諸佛同證，諸聖同心，含靈同體，既無動搖，奚用「定」為？(《觀潮隨筆‧第三輯禪垢》)
雖然，甚深般若難證，但《金剛經》也說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，定慧等持之下，自然現觀如夢如幻，至少，走上街道，雖然車水馬龍，人聲嘈雜，就行者來說，也彷如置於清靜之所，「常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路」，這是多麼愜意的「離執禪定」啊！
【附註】印順法師於《中國禪宗史 ‧ 第八章曹溪禪之開展》曾言：「曹溪門下所傳的，是般若相應的禪、定慧不二的禪、無所取著的禪。以此為『禪』的定義（曹溪門下自己下的定義），所以對入定出定、內照外照、住心看淨等，採取否定的立場。」
前半段是對了，後半段證明一般論師仍然拘泥於出定入定的格局，與婆羅門教有何差異？有部份人士主張見性後還要學四禪八定、學神通、廣增一切種智與差別智等等，似乎是「兩岸猿聲啼不住，輕舟還遊萬重山」矣！
五、禪門不屬聞思修慧階梯
六祖以一個不識字的樵夫，偶然聽人持誦《金剛經》「心即開悟」，實在是慈航倒駕的聖者。後來，他到五祖山禮謁弘忍求法，一言相契，反而派他到槽廠舂米，六祖也不反對，著實在那兒呆了八個月，要是一般求法的人老早就夜遁了，哪肯這樣做雜務？
舂米這件公案後來變成禪宗磨練心志的方法，很多人都是置身於煮飯職務而悟道的。最著名的公案，要算寒山、拾得兩大仙人了。他們得道後，隱身於廚房，每日煮飯，笑呵呵地度日子，不求佛法，也不跟人論辯。
六祖到了五祖山，隨眾作務是舂米、煮飯、燒菜，這是什麼玄機？
舂米八個月，弘忍偶然路過，卻向他說：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」六祖回答：「弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。」
這段公案讀來就像啞謎，不知袖裡乾坤藏著什麼神仙秘訣。
如果按照一般教說：佛教的通途是聞思修慧，印順法師在《般若波羅蜜多心經講記》說的話可做代表：
我們雖然還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依體悟真理的智慧而流出來的，我們依止佛的經教指示漸漸思惟觀察，起深信解；這雖不是自己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得智慧雖人人都有，然解脫苦痛根源的智慧，不經過修習，確是不容易的。所以佛法教人多聞熏習，聽聞日久，解法智生，這在佛法名聞所成慧。聞解之後，再於自己心中詳審觀察，如是對於前所了解的問題，可以更得到有系統、有條理的深一層認識。同時將此深刻的悟解，指導行為而體驗於尋常日用間，佛法名此為思所成慧。思後更修禪定，於定境中審細觀察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不斷的深入，常時修習，般若智慧即可發生。(《般若經講記‧般若波羅密多心經講記》〈懸論．釋經題〉)
我們可以肯定地說：這和一般世俗學習的過程有何不同？科學重懷疑、分析、假設、實驗的過程，不更完美嗎？哲學也一樣，必須從各種論據歸納成幾個簡單的原則，再將此原則架構成一個完整的體系。思惟的過程，絕對不輸於佛法的聞思慧。
印順法師最後的一個論點：「思後更修禪定，於定境中詳審觀察宇宙人生的真理，此名修所成慧」，這句話是非常疏曠的。
第一、什麼是修禪定？第二、如何保證在定境中的詳審觀察真理，是完美無缺的？禪定有四禪八定，我們要運用哪層次的禪定去詳審觀察真理呢？真的有所謂真理嗎？
印順法師這一段話大而無當，因為在世學上，疑團一經科學方法的分析、實證而獲得解答，一般稱為定禪，馬上可以讓人信服，這才是真正的定境。
我們要問的是六祖初聞《金剛經》心開悟解，當時是不識字的樵夫，到底悟到了什麼？絕對不是什麼道理，當時也沒有人向他解釋經義啊！五祖和他初見面，一番簡單的討論後，派他到槽廠做雜務，也沒教他誦持經書，聽聞什麼佛法、思考真理等等，為什麼八個月後，他卻去探望惠能，並且說：「汝之見可用。」
六祖初見五祖，答了兩句話：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」而這兩句話為中華禪做了最清晰、最平易的註解，揭開了宗教的神秘面紗。現在出家人最容易陷於不守分寸，以為出家人當然要受在家人的尊崇，態度上失掉了謙虛的成分，有時故意表示他們可以為人解世冤、改命運，與一般神壇有什麼差別？
「弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田」，這句話不是明顯說出，不離自性才是智慧嗎？五祖沒有給他太多的功課，要他到槽廠工作，真正地體會「外息諸緣，內心無喘」的「常生智慧」。
六祖每日舂米，念念在「常生智慧」上，果然深深到「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃」的心靈原貌，八個月的舂米，讓他脫胎換骨，由一個不識字的樵夫，變成一個常生智慧的智者。
以上這些疑問，都可以從《金剛經》找到答案，只要懇心如法持誦，直向自心淨心找答案，就有相應智慧產生，不勞教界的註解、講記或開法。
今舉一例：「須菩提！在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養；當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」
世尊講《金剛經》是應須菩提代表大眾的請求，當時還沒有經典，經典是後來人寫的。那麼這裡的經，是法語的意思，講的是正等正覺的由來──摩訶般若波羅蜜，而般若是我們的法身，這才是塔。古印度還沒有造像的習俗（造像藝術是東羅馬帝國傳來的），塔內起初並無佛像，僅供養一首緣起偈。
一個人從自心找回了般若，等於造了法身塔，我們當然就要肯定它、相信它、尊重它，「恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」。有了般若證智的人，生活才真正踏入鳥語花香的陽光世界，他再也不需要什麼佛法、真理的追尋！
一超直入如來地，無智亦無得，心無罣礙，這些都不是在經教上轉圈子的人能望其項背的，怎樣的推理，只獲得相似般若，不是實相般若。
以印順法師的聰慧與勤懇，如果早年能跟隨虛雲和尚參禪，成就恐怕要超出虛雲和尚多多，也可以帶動宗門的發展。因緣不恰，他把佛教界帶進佛學的一條路，把佛教變成佛學，甚至成為哲學的一支，時耶？運耶？
教下大德甚多，請問六祖的聞思修慧是什麼？宗門之頓悟，必須漸修麼？
答來！答來！讓天下信服！
六、禪與我們內心同在
禪宗本來就是人類最重要的文化瑰寶，透過比較透明的方式去認識，應該可以獲得很大的成果。但是，從南宋至今，每下愈況，尤其清代以後，禪宗法脈奄奄一息，最主要是缺乏了真參實悟的禪師，也沒有正確的禪風，這是關心禪宗的每個人都應該警惕的。
首先，我們怎樣判斷這一位禪師是否開悟？
若開悟他會很誠懇地說明求法的艱困過程，在無法突破這個境界的時候，碰到某個師父，或閱讀某部經典，讓他的疑團──生死解脫，重重層層地裹住身心，在極端痛苦茫然中如何爆破無明，要說得清楚。
見性之際，心的領受非常特別，也許會作一首偈來描述，也許運用某些動作來表達，共同的表達內涵是現量境界，明眼人一看便知，假作不了。
如虛雲和尚的見道過程，講得非常清楚：他立誓朝拜五台，經歷各種磨練，後來幾乎被風雪困死，幸被化身乞丐的文吉相救，並且逗機向上一路，最後在高旻寺專心辦禪，一心不散，志工循例倒茶，不慎溢杯而燙到手，茶杯一鬆落地，碰然聲響，打破一心不散，而在「響聲鳴歷歷」中「虛空粉碎也」。整個情節完整而明確，歷時八年，交代得非常懇切，這是真悟。
有些人捫空捉響，以為「杯子撲落地」就是全身放下，所以悟道，足以證明這些解公案的沒有參禪悟道的經驗，只在文字做工夫。
開悟見性是因地佛，不是果地佛，從此步入真正的修行道路，即悟後起修，這段修行才是成佛的過程，說得愈深邃、愈明白，證明他見道愈深；說不出內涵，可以明白他們滯於半途，只是空夢一場。有些大德，動輒稱某人大徹大悟，更證明他不懂得悟後修行的重要，這些人都是八股禪師，並非真見道。
修行後立志接人，必定會建立門風，門風是曲指或直指，是次第或直說，馬上看出是否真為禪門子弟。坦白說，真正的禪風已經消失了，有些人雖有見地，門風稍顯曲指，已經不容易，在末法時代，也堪重視。
說了一大堆，現在引證當代一位有名望的禪師，看看他的見地及禪風，逐條分析，可探明當代禪風的衰微情況，讓有心人奮志磨劍，重振禪風：
「中道實相觀」乃禪宗修行之最究竟法門，其餘「數息」與「參話頭」皆只是方便。「中道」者，不落是非、成敗、苦樂、欣厭、得失、取捨之二邊境界。唯有當到如如不動，了了分明，實實在在之一念，稱為「實相」。吾人若以了知「即心即佛，全妄即真」之理，無論行住坐臥保持無念、無住、無為之心性，等到定慧功深，因緣成熟時，便可豁破無明，親證真如法身，最後無明漏盡，究竟圓滿成佛種智。（中台《見性成佛》）
他認為「當前如如不動，了了分明，實實在在之一念稱為『實相』。」對於一念，我們曾引用《壇經》說得非常清楚，此不贅言。但實相是什麼呢？實相就是般若、自性，名異實同。實相就是禪宗通稱「本來面目」，它的真實體貌，《心經》說得絲絲入扣。
禪宗的直指，直指此實相，此摩訶般若，不是別的。見性即親證這個實相。所謂「中道」，不落是非、成敗等相對觀念，是實相的一個特性，無中道不能顯實相，實相是中道，是實相所顯現的功德，不用修行，不要加減，只要「直指」就好了，直指此實相，要我們去肯決這個實相。
所謂修行，在禪宗指的是親證了這個實相以後，主要的是把非實相的部分，非「本來面目」的部分，讓它們不要當家作主，一切由實相來主宰心國，洞山良价說「臣奉於君」，君是實相，臣是我們的思想行為。
平常我們以為知識學問、經驗觀念就是主人，才有所謂「知識即學問」，現在親證了實相，才知道妄心妄相是什麼，才不會盲修瞎煉。禪門說：「不見本心，學法無益」，就是這個道理，這裡不能不辨。
所謂「觀」是「教觀」，毗婆舍那。教下研究經典，此止觀為心要。「止」是舍摩他，止於一念，將雜亂的心集中到一個焦點，心力才能集中，就是「止」，是靜定。數息通常是「止」門的入門功課。心力集中，要將理智放在「教觀」上，例如無常觀：諸行無常、諸法無我；又有不淨觀：觀身不淨；夢幻觀：一切有為法，如夢幻泡影。各家的「止觀」不僅有「止」，又有「教觀」。只有「止」沒有「觀」，是心力集中的訓練，管束身心的方法，有了「教觀」，才能進窺佛法。
現代人作學問，當然要有「止觀」的訓練較好，但是現代人喜歡打坐的訓練，以管束身心的不安，若不做非分妄想，此法門不錯。
禪宗與教下不同，是「直指人心，見性成佛」，沒有「教觀」的必要，連打坐觀照都可有可無，因此所謂「中道實相觀乃禪宗修行之最究竟法門」是不通的，與禪宗的宗風完全背道而馳，勉強講，可做中道觀，但那是悟後起修的方法。
一句話竟犯了這麼多錯誤，真令人驚訝！
他又說：「數息與參話頭皆只是方便」，不知他如何詮釋？數息是「止觀」法門的入階方法，連智者大師的天台止觀也不敢漠視。請問教下有什麼門派不需要「止觀」的？他主張「中道實相觀」，前提就是「止」的訓練。「止」又必須數息做起，環環相扣，不可缺少的。
尤其參話頭，那是參禪悟道的一個非常猛利的方法，自南宋大慧宗杲舉揚以來，一直到現在，絕大部分的禪者都依賴了這個方法而開悟，功德至大，絕對比「中道實相觀」符合宗門宗旨。
虛雲和尚就是依靠參話頭而開悟的，他深信現在這個末法時代，唯有這個方法才是破參的方法。問題是現代的禪德連什麼是「參話頭」都不知道了，更別說指導學人了。
有些不懂禪宗的人，甚至率然稱為「話頭禪」，與「默照禪」並列，連禪與參禪都混淆不明了，才會又說什麼「默照禪」是高級禪的笑話。「默照」或「參話頭」都是參禪的方法，而且歷代證明：「參話頭」高於「默照」，各種燈錄可以證明。
這位禪師在同書13頁說：「所謂大疑大悟、小疑小悟。因為大疑，這個疑團才深，小疑則疑團不深……如此又深又切，才能把我們身心世界完全否定。」這是參話頭的好處，怎麼又批評起參話頭了呢？這是認識不清，胸無成竹的證明。
他又說：「吾人若了知『即心即佛，全妄即真』之理，無論行住坐臥保持無念、無住、無為之心性，等到定慧功深，因緣成熟時，便可豁破無明」，看來似乎很正確，錯誤還是不少。
「即心即佛」要知道此心是哪個心？如果是那個不落成敗、是非之心，仍然是妄心，那是意識判斷的結果。六祖告訴我們的是「繁興永處那伽定」，要證得實相的心性，不能只是了知，或者明其理，那就不能進入「那伽定」，不可能定慧圓明，只能用心費力地去「不落」相對，那怎麼能在世間敦倫盡分地扮演好該有的角色呢？
這位大德對禪門的「直指人心，見性成佛」經驗缺缺，才下得這樣的結論。禪門大德都是經教的義虎，嫻熟經義，只是欠了見性的一招，所以要放下尊嚴、面子，到處參訪，承受棒喝。
偉大的禪師接人逗機，心狠手辣。像六祖對惠明說：「不思善，不思惡，哪個是明上座本來面目？」那是直說無諱！臨濟向黃檗祖師問「如何是佛法的的大意」？黃檗馬上下棒，讓臨濟毫無迴避，這是直指！無業和尚向道一問禪，道一說：「你佛學知識太豐富了，討論起來費時又費力。選一個心平氣和的時段再談吧！」無業禮辭下階，道一向他急呼：「無業！」無業回首，道一向他說：「是什麼？」無業就開悟了，這是直破無隱。
禪師應用各種方法，直指、直說、直破！或者無言顯有言──俱胝豎指；有言顯無言──庭前柏樹子，手段千奇百怪，異乎常情，但是當下開悟，多麼明快，還要什麼「觀」？一落觀，就是次第禪，不是宗門禪。
見性而明心，才知道「即心即佛」；至於「全妄即真」那太高攀了，非得等覺地位，不敢如此下筆，不像某禪師還敢分析世尊見道之內容，豈不見唯佛與佛能究竟？此句話，恕不慧封口為妙。
不悟言悟是大妄語；不懂禪而推行禪，這是斷人慧命。今日民智大開，禪道應該接受公評公論，多少應步入學術研究範疇，不然終究是神秘學，不學也罷！
最後，要誠懇地說：神就在我們的心中，是一句最普遍的箴言。有了神，我們內心就感到溫馨、感恩與喜悅。禪就是你的神，與生命同在，相信內心安祥的地方，就是你的神之殿堂，這是真實不虛的！
七、機鋒轉語是禪風格
禪風雖然代表了禪師接人手眼的風格，學人的素質與根器也要夠，才能啐啄同時。這種手眼不可說，因為說之無益，反而讓聽的人先入為見，這個見解變成妨礙悟道的障道因緣，永遠也開不了悟。
因此禪風隨時隨地因師而變是必然的，這種手段的改變稱為禪風，不是思想的改變。胡適只看到禪風的不可理喻，打從心底就不服氣；再加些宗教人士喜歡渲染，漆上神秘色彩，當然要投不信任票。例如六祖的出生，是平凡中最平凡的事，《壇經》一定要添揉上懷妊六年而生，誕生時又有二位不知名的僧人來訪，並取名惠能……等等，這是無稽之筆，胡適或任何人看了都不相信，難免落人迷信的把柄，以偏概全而否定佛法。難怪胡適會說：「用最直接的方法要和尚自己去認識真理，是一種瘋狂的禪宗方法，機鋒是禪師的故弄玄虛。」
錢穆先生別有見解，他在胡適與鈴木大拙論禪前三十三年，在《思想與時代》第三十九期就〈再論禪宗與理學〉裡，大談機鋒棒喝，大展智慧，比時下所謂禪師還能掌握此禪風，令人激賞，愧煞禪門。
他認為：「禪家為一大事因緣出世，此一大事因緣為何？曰佛法之革命也。」既然禪宗是佛教的革命，機鋒棒喝當然是一種傳法的革命，所謂「不向如來行處行」了。他說：
機鋒在宗門，蓋與禪學相俱始，亦與禪學相俱終。禪師有機鋒，正猶菩薩有慈悲，蓋非機鋒不足以為禪……宗門之有棒喝，必以一種宗教心理解釋之，此乃宗教心理中一種變態心理，一種宗教信仰之革命精神，與其反動心理之幽默而和平的流露。宗門常言：「無佛可成，無法可得」，對於佛教教理施以一種一掃而空之態度。(《中國學術思想史(四)》，〈再論禪宗與理學〉)
錢穆的可愛處即純真，他學問好，熱誠過人，私自摸索過禪，應用歸納方法得個「空」字，所以也頗能從有入空，談禪論道；病在不能從空出空，從空入有，陷入另一層文字障、知見。
我們來看看他對機鋒的論述：
禪宗接對，有所謂「機鋒」者。慧可向達摩乞求心安，達摩曰：「將心來，與汝安。」此因對方來勢緊，躲閃不迭，直向對方當面遮攔，逼使對方折返照顧自身，此即一種機鋒也。僧問如何是佛法大意，青原曰：「廬陵米作麼價？」……此因對方來勢較鬆，故向旁躲閃，使對方撲一空，立腳不穩，自不免仍折回照顧自身去，是又機鋒之一種也。丹霞過慧林寺，……取木佛燒火間，院主訶曰：「何得燒我木佛？」師以杖撥灰，曰：「吾燒取舍利。」主曰：「木佛何有舍利？」師曰：「既無舍利，更取兩尊燒。」此因對方使勁未足，逗其出手，乃乘勢引拽，乃借對方自身力量，拖之使倒，此又機鋒之一種也。(同前)
如果他的分析合理的話，百個公案就有百個手段而同歸於引導對方語塞、慮絕、愣怯之下返回照顧自身剎時的空，就稱為開悟了。從表面看來，他是對了，因為佛法講空，各種機鋒都是引導學人回歸這個空的。
這是一般人從有入空的認識，般若是空宗，從有入空。那佛法又何必講佛性？乾脆講空性就好了。世尊講法最後講涅槃，講常樂我淨，不講空，因為佛教不是頑空，不是死寂，雖然從空來，從空去，這個來來去去的萬化中透露了一個「機」，一個「消息」。
機鋒固然令對方語塞、慮絕、愣怯，而真能達到這個深層的心靈狀態，才能從空出空。達摩講：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」在心如牆壁中要更著力去體會、去捕捉，這樣才「可以入道」；落入空是無記，與生命毫無關係，是放棄做人的自我放逐，那不如歸依一個神靈，還有個依靠。
禪宗要在一言半偈中讓弟子認得本來面目，認不得本來面目就是枯木禪，就死在句下，所以機鋒要隨個轉語。
例如投子山義青講《華嚴》，至＜諸林菩薩偈＞曰「即心自性」，猛然自省：法離文字，怎麼可在此講經說法呢？遠謁浮山圓鑑禪師，圓鑑就「外道問佛，不問有言，不問無言」，要他參禪。經過三年，圓鑑借個機會問他心得。義青剛想開口回答，突然被圓鑑掩住口，驚愣之下了然開悟，迅捷不及閉眼，心靈突開。這種絕斷情識作用的手段，也要機緣成熟。
故事的情節相差不多，為什麼有的開悟？有的不能開悟？關鍵在師父有能力適時打破弟子的現識之流否？而且弟子能夠回頭轉腦否？缺一不可的，歷代傳法付法，非常謹慎，不能濫施人情。
禪師沒有能力打破弟子的現識之流，那是盲喝瞎棒；弟子不能回頭轉腦，那是呆頭呆腦。尤其不可原諒的，是假冒禪師之名行偽禪之實，杜塞弟子的開悟機緣，如果讓跟隨他的人執迷不悟，可能要幾世的輪迴才能清洗掉心垢，陷人於無明。這種事件卻明明上演中呢！可嘆！
近代禪師有施展機鋒之能耐的當推袁煥仙居士。袁先生掩關於靈嚴時，朱叔癡往參。有晚，坐門側小凳，至三更，適先生出門，見及問為何枯坐門外？朱答：不蒙事先通知，不敢越次。袁先生送他一本《中庸》細讀，約三日後再見。《維摩精舍叢書》記實如下：
越三日，先生預往東嶽廟之後殿，以侍者速朱至，乃下階逆躬扶至殿。笑而詰曰：「三爺，中庸之義可得聞乎？」朱語：「至其為物不二，則其生物不測處，津津焉甚可味也」。先生忿然曰：「呸！」朱罔知所措。侍者曰：「朱先生何不速呸？」朱亦連呸數呸。先生曰：「止，止！」久之乃曰：「是什麼？」朱忽釋然，伏地三拜，曰：「何期晚年得聞這個」。(《靈巖語屑》，〈五、靈巖訪問記〉)
大法傳付是件非常莊嚴神聖的事，豈是兒戲？如果教外別傳是假的，那麼燈錄都是假的了。有些人就是喜歡依文解義，不信禪宗的直指之妙，更無法了解禪師本身之開悟，不是耍嘴皮子就可以的。至少，你一接近他，就有一股暖和的熱氣上升，言談之間，雖然是平常事物，也可以讓人感受到安祥的氣氛圍繞，甚至身體愈來愈熱，臉色紅潤。這是熱融熔效應，正面的交流；如果不是這樣，還是勸你趕快離開吧！因為那不可捉摸的心靈是最敏感的，自然知道良窳好壞，雖不能言，卻可以表現在身心的反應上，這些是可以實證的。
錢穆先生是儒者，自有偏見，故說：
禪門機鋒者，乃一種活潑機警之辨慧。鋒銳如利刃，直刺人心。禪門大德運用此種辨慧，乃以摧破對方外在的宗教信仰，解脫其內心纏縛，使之廢然知返，砉然墮地。此實一種大權大用，一種慈悲渡人之方便法門也。(《中國學術思想史(四)》，〈再論禪宗與理學〉)
機鋒轉語或棒或喝，不是慧辯，是緣自於禪師本身的自然反射，他不必思考來者的思辯，不必度量運用何種方法接人，他只是自然的反射，沒有另起一意的反射，將心光反射在學人的身上，像太陽般地罩在頭上。問題是：你是不是禪宗的根器，當下判然。機鋒轉語更顯露了禪師幽默爽朗的性格，在弟子的心上點上燈，燈燈相續，多可貴的世界資產啊！
錢穆先生論棒喝：「機鋒乃有言談之棒喝，棒喝則為無言談之機鋒；亦可謂機鋒乃鬆弛之棒喝，棒喝乃緊張之機鋒。兩者異貌同情。」只可一笑置之，因為機鋒或棒喝都是一種禪風而已，視禪師之手眼而展開，並不需要特別揀擇，蓋「家家門前火把子」，各走各的路，各把各的號而已。
但他卻犯一個最大的錯誤：「宗門之有棒喝，必以一種宗教心理解釋之，此乃宗教心理中一種變態心理，一種宗教信仰之革命精神，與其反動心理之幽默而和平的流露。」他太主觀了，把禪師當作宗教心理的變態者，多可怕呀！禪學變成變態宗教心理學了，那禪還有什麼價值呀？丟到廁所裡去好了！
他完全不知道《壇經》那句：「佛佛唯傳本體，師師密付本心」的本體、本心，這是燈燈相續的神聖任務，也是人生最圓滿的心靈昇華，非智慮可知啊！
八、你需要打坐嗎？
參禪是生命的自覺運動，為了認清我們生命的原本性質。禪不是空，也不是有，那是我們本有的生命基因。參禪就是為了發現它、證明它，從而把握它、掌控它。所以才說佛者覺也。證道的開悟者，只是親證這個真實（實相），從而爆發了純生命的覺醒，邁向生命的圓滿，所以禪重視證悟。
禪既然是我們本來的自己，要由我們自我去追索、去開發、去掌握，這才是開悟。方法就是參禪，研究什麼是原本的生命本質，歷代祖師帶給的法門有：以心傳心、觀心、反省懺悔及參話頭。所謂打坐只是心志集中的一種訓練方法，根本沒有什麼「禪坐」訓練。因為六祖很明白地告訴了我們：
何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定……本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。（《壇經．坐禪品》）
我們的純生命本來一塵不染，原本清淨，原本就處於無染的禪定中。我們為什麼沒有這種原本純然的禪定呢？因為貪瞋痴疑慢等等世俗的妄念，讓我們逐相而走，蒙蔽了這股純真的本質，把它找回來就是證道，還我本真，舊佛新成。千萬不要受流俗阿師的顛倒教導，一天到晚打坐而數息、歇念、放下，那是做作，《圓覺經》早就呵斥過了。
智常和尚拜謁六祖，六祖示解本有自性，智常一悟，乃述偈：
無端起知見，著相求菩提，情存一念悟，寧越昔時迷。自性覺源體，隨照枉遷流，不入祖師室，茫然趣兩頭。（《壇經．機緣品》）
智常有這個智慧，難道我們沒有嗎？為什麼大家一窩蜂似地往叢林去打坐、放空呢？自性覺源體啊！往哪裡找？
南北分宗，北宗神秀主張住心觀靜，派志誠到曹溪取法，六祖開導：「生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功課？」佈大在菩提樹下趺坐，絕對不是在那裡做歇念、放下這些東西，祂將從六師所學的作一個縝密思考，發現都不是究竟法，什麼才是究竟的實相呢？祂將全部的理智、生命力，集中到這個焦點上探索，後來發現真實的就是原本的，原本的是最普遍的，根本就在自己的「這個」上面，心境一開，輝映著天邊明亮的晨星，澈上澈下，這是辛苦得到的「開悟」。
是自我探索辛苦得來的，不是幻想出來的。
現代人想進習禪道，偏偏碰到流俗阿師，相率坐在蒲團上練功夫。我也學過那一套，可是回頭看《指月錄》、《五燈會元》等燈錄，那麼多公案，根本看不到一個人是在蒲團上開悟的，為什麼這些禪師要我們在蒲團上消磨時光呢？詳閱《六祖壇經》，恍然大悟，這些訓練方法根本就不符合「直指人心」的大法，毅然別去，不再上這個當了。後來偶然翻開 耕雲老師的＜安祥之美＞一文詳讀，怪怪地，竟然有「直指人心」的特別覺受，還以為得了痴呆症呢？再得「本來無一物」的啟發，才深信禪不可說，不可議。
為了鼓勵大家真參實學，我們引用明朝一位理學家──高攀龍先生(1562-1626)的親身經驗。他們理學家是主張排禪歸儒的，但卻把參禪的精神拿去參學，實錄詳盡，非常精彩。高先生的自述：
吾年二十又五，聞李元沖(1551-1608)、顧涇陽(1550-1612)講學，始志於學。以為聖人所以為聖人者，必有做處，未知其方。看《大學或問》，見朱子說「入道之要莫如敬」，故專力於肅恭收歛，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在；及放下，又散漫如故，無可奈何。
久之，忽思程子謂「心要在腔子裡」，不知腔子何所指，果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於《小學》中見其解，曰：「腔子猶言身子耳。」大喜，以為心不專在方寸，渾身是心也。頓自輕鬆快活。適江右羅止庵來講「李見羅修身為本之學」，正合於余所持循者，益大喜不疑。
是時只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。
己丑第後，益覺此意津津。憂中讀《禮》、讀《易》；壬辰謁選，平生恥心最重，筮仕，自盟曰：「吾於道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡，無所為而發者，天啟之矣。」驗之頗近於此，略見本心，妄自擔負，期於見義必為。冬至，朝天宮習儀，僧房靜坐，自覓本體。忽思「閑邪存誠」句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然，如脫纏縛。
癸巳，以言事謫官，頗不為念，歸嚐世態，便多動心。甲午秋，赴揭揚，自省胸中理欲交戰，殊不寧帖。在武林，與陸古樵、吳子往談論數日。一日，古樵忽問曰：「本體何如？」余言下茫然，雖答曰：「無聲無臭」，實出口耳，非由真見。
將過江頭，是夜，明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酬，為最適意時，然余忽忽不樂，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來。
夜闌別去，余便登舟，猛省曰：「今日風景如彼，而余之情景如此，何也？」窮自根究，乃知於道全未有見，身心總無受用。遂大發憤，曰：「此行不徹此事，此生真負此心矣！」
明日，於舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程朱所示法門參求。於凡「誠敬主靜」、「觀喜怒哀樂未發」、「默坐澄心」、「體認天理」等，一一行之，立坐食息，念念不捨。夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互。心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。
晚間，命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。
過汀洲，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。手持二程書，偶見明道先生曰：「百官萬物，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。」猛省曰：「原來如此，實無一事也。」一念纏綿，斬然遂絕，忽如百觔擔子，頓爾落地，又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。
平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳！(《四庫全書》集部六‧別集類五，《高子遺書卷三》，說類〈困學記〉)
這段自述真是見血見肉，這是「道問學」一路子的，偏重程朱一派的治學方法。他曾評論：「自古以來，聖賢成就，俱有一個脈絡。濂溪、明道與顏子一脈；陽明、象山與孟子一脈；橫渠、伊川、朱子與曾子一脈。」
禪宗的參禪必須從刻苦中追索，才能獲得突破性的開悟，證得本來面目。通常最後一關，大多有賴師家的當頭棒喝，這要機緣成熟，啐啄同時，不是眼高手低的師家可以亂棒亂喝的。像現在的禪師自己未經棒喝，依稀彷彿，經常施展虛棒虛喝，贏得名聞利養，就是啟發不了見道的弟子。禪宗沒落，而宋明儒卻能運用於參學上，可謂獨具慧眼。可惜終極目標不同，新儒學與禪宗還得分道揚鑣，各奔前程。
我們說過開悟是開了心窗。平常只是粗淺地以為道理通了就是悟，但細細探索，道理是外面的，不能與心密切地結合，有個縫隙，「非由真見」、「窮自根究，乃知於道全未見，身心總無受用」、「心氣澄清時，便有塞乎天地氣象，第不能常。」
這時候更要奮起全副精神繼續參，後來讀到明道的「其實無一事」，鍥而不捨地參究，終於啊了一聲：「原來如此」，「一念纏綿，斬然遂絕，忽如百觔擔子，頓爾落地」，心中一片澄明。他並沒有悟到什麼深奧的道理，而是見到最平常、最普遍的道理，既然是最平常又最普遍，當然就不是道理的道理。你把心糾結在道理上，道理就纏住了心，這顆心哪得自由自在？
這是理極必反，「如電光一閃，透體通明」，把心靈震盪過的景致呈露出來，是真悟，「遂與大化融合無際，更無天人內外之隔」，真是了不起的心靈昇華。
「其實無一事」出於《壇經》第一偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」參禪人通常容易輕輕地放過，這是不對的。我們要追索：本來是什麼？為什麼無一物？為什麼有個地球？有個我？誰惹了誰？……一串的疑問提起來研究，才不辜負六祖老人家留下這個偈意。努力參，參到最後像高攀龍先生那樣：「一念纏綿，斬然遂絕，忽如百觔擔子，頓爾落地」似地身心鬆快，一覷而入，就能打開心的窗子，充滿了明亮，開拓另一個新境界。
高攀龍先生能做到，參禪人做不到，卻儘在蒲團上「放」空、忘掉身體；一念不生，只有一絲靈覺存在；把地水火風轉掉，獲得輕安……稱為開悟，這是什麼玩意兒？
本來無一物，為什麼有人類？有地球、宇宙？為什麼有悲歡離合？為什麼有鬼、有神？這些才是我們追索的課題。如何惹出來的？誰惹出來的？揪出這個「家賊」，一切無塵埃，海晏河清，參禪事畢。
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