自序
將禪做四面八方輻射的是六祖惠能大師，「一花開五葉，結果自然成」；而將禪與中土文化結合，形成繽紛萬象的是馬祖道一禪師；將禪在歷經不同世代傳播，分歧漸出，而做一番成熟歸納的是圓悟禪師。
禪是佛心宗，直達佛陀心懷，無法言詮，無從意表。達摩初祖來華，標立了傳承的原則：「不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛。」禪宗與中華文化接觸而展開實驗與磨合；一直到了六祖惠能，大膽地提出：「說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。」基本精神是「無念、無相、無住」，完全符合《金剛經》的心要，即「佛佛惟傳本體，師師密付本心」，直接了當，當下即是，故爾後龍象輩出，將禪向四面八方輻射出去，形成一塊獨特的瑰麗園地，實現人間自性淨土。經由這些禪師的親身實驗與證道，不但開拓了人類的精神新天地，也說明了人類的進化必須配合心靈的淨化，才能日新、又新、又日新，有無限的發展可能，如此進化才有實質的意義。
指導我們向禪道努力的除了良師益友，最重要的是兩部寶貴經典：《金剛經》與《壇經》。
《金剛經》是法體經，涉及神秘的世界，非現代科技能夠掀開祂的面目，言詞簡奧，只可持誦而心領意會，不能註解推繹。六祖為解決這個困難，不惜縱說橫說、直說曲說，使我們有可遵循而體證《金剛經》所隱藏的金剛界。因此，關心禪道的人必須研讀《壇經》。
中華禪的內涵與般若的精義，都可以從此經找到；中華禪起於六祖，不精研《壇經》而醉心於公案，是習禪的弊病，容易落入拈花惹草的自我陶醉。 先師耕雲居士在世時，時時叮嚀弟子：必須熟讀《壇經》，不廢持誦《金剛經》，每句每字咬嚼，久之，字字落入識田，看得真假，才不會落入邪途。
時下各家經解《壇經》很多，這是好現象，六祖講：「吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此說，是名正法。」先師亦說：「《六祖壇經》，乃無上法寶，一花五葉、三世諸佛、諸大菩薩，皆從此經出，中華文化且賴以復活。」（《觀潮隨筆．肺腑之言》）我們應該頂禮感謝。
但是註解《壇經》，會因註解人實證般若智慧深淺而有差別。《壇經》所講的涵蓋天人至成佛，蘊義宏闊，證道深淺自然流露於文筆。
我非常讚嘆吳經熊博士，是名天主教徒，卻能熟讀老莊儒學，因便研究禪宗，乃有感而說：「《壇經》不是一部絞盡腦汁的學究之作，而是出自於一位真人的肺腑之言。其中的一字一句都像活泉所噴出的泉水一樣，凡是嚐過的人都會立刻感覺到它的清新入骨，都會衷心地體驗到它是從佛性中流出的。只有佛才能認佛，也只有佛才能知道自己心中的佛性，知道一切眾生心中都有佛性。（《禪學的黃金時代‧台灣商務印書館，69出版》，頁22）
一般註解《壇經》，都從第一頁開始註解到〈疑問品〉，一頁翻過一頁，很難深入精髓。本書將六祖的心要綜合，從各角度切入六祖的思想，進一步從反思中內觀身心的變化，再推進一程，迭有高峰，比較適合悟後起修的人，希望透過這種新的嘗試，廣泛地邀請有實踐禪道經驗的人參與討論，拋磚引玉，期盼各方大德指正。
一般未見性的人，在詳讀《壇經》的過程中，希望多參考大慧宗杲禪師的書信集，釐清正見，撥正觀念；加上詳讀本會提供的《安祥禪集》，就能如人播種，春耕、夏耘而有秋收之日。我也非常樂意地引用Dom Aelred Graham的話：「悟是自我意識的消失，無我意識的完成；使我們不再導演上帝，讓上帝自演。」頗有「天下天下，唯我獨尊」的相似感。洋人都有這般高明的見識，邦內禪人呢？
本書成書過程非常偶然，並非著意之作，空空朗朗始，空空朗朗終，不知所云矣！
感謝鄭妹珠等的校對；也謝謝張淑霞老師的美編；更感謝很多禪友的支持，不時傳達的關心等等，都是本書成就的因緣；最後要感謝內人陳翠姬的支持，不用操心衣食，逍遙自在。
恩師在金剛界的愛護，讓我每篇完成時安祥波波，成書時彷若脫了一層皮，在似虛似幻中，擁有白雲出岫的清新，除了感謝鴻恩，不敢自滿，願與禪友共享。
最後感謝黃谷的序言，讓我非常感動，您的支持與愛護，永銘內心。
一、如愚如魯是主中主
洞山良价禪師的《寶鏡三昧歌》：「如臨寶鏡，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝，如世嬰兒，五相完具，不去不來，不起不住……臣奉於君，子順於父；不順非孝，不奉非輔。潛行密用，如愚如魯，但能相續，名主中主。」語意非常懇切。
洞山過水睹影而開悟，將所悟見的本心稱為渠，這是見性的意思。見性時所親證的般若本心，就如新生的嬰孩，我們要細心呵護，培養而長大，能獨立作主，這才叫做開悟。
這段呵護、培養的期間非常重要，禪宗稱為保任，見性就是知有。保任又稱長養聖胎，保任成熟是打成一片，用現代的話，即是人格化。祂不是一種意識型態或概念，而是陶融於身心的合一，稱為變化氣質或轉凡成聖。
保任期間兩項非常重要的功課：即反省懺悔，掃除心垢；第二是潛行默化，不與萬法為侶。洞山的三昧歌著重在第二點上，也是《壇經》：「若欲當來覓法身，離諸法相心中洗」的叮嚀。至於如何保任？《壇經》所說到處可見，茲不贅言。
為什麼要保任？
我們出生以後，由於社會化的運作，灌輸了很多的價值觀，這是現世意識的概念，指導了我們的思想行為，我們又不能不往這條道路走。例如當代論國富民強，著重在經濟發展，結果全國總動員，把教育當作發展經濟的墊腳石，一切行政都在為經濟掛帥服務，人變成了生產的單位，又引誘人去大量消費，這樣的輪流操作，人幾乎為了生活而工作了，人生的價值只在「忙裡偷閒」，喪失了生命的親切感了。
很多研究思想史的人知道這三、四百年的文明發展，已經走進精神胡同，每隔幾年的金融風暴，暴露了人性永不滿足的貪婪，在虛擬世界大玩金錢遊戲、物質享受，真是「山花千萬朵，滿城無故人」。
一個初見性的人，不能也無力一下子就斬斷這些牽扯，所以要長養聖胎，入山猶恐不深，水邊林下猶恐琵琶聲奏，擾亂清修。
現代人論修行，不知道我們這個般若本心，就如嬰兒那樣單純，如一面寶鏡無染無雜；常保赤子之心，擁有常新的寶鏡是件非常困難的事。他們以為般若是大智慧，上通天道，下通地理，經常大談道理，侵及藝術、音樂、企業經營，甚至旁及治國道理，以國師自居，真令人為之錯愕。
般若本心怎麼會容許特別關照緣起緣滅的世俗識見，這些只是障蔽本明的塵垢。一個赤子之心的見道者，已經達於人無我、法無我的真知灼見，他怎麼會涉及這些世俗的知識知見呢？
這些世俗的知識知見怎麼可以帶到天上界呢？天上界需要這些無聊的知識嗎？況且這些知識其實是靈魂的素材，積得愈多，塵垢愈多，靈魂就愈厚重，輪迴就是依憑這些污垢而來的，空言「虛空無盡，我願無窮」，把大家帶到輪迴不息的循環業網中，不是罪過嗎？
你也許會懷疑：難道修行人就不要世俗的知識嗎？
專業的知識與工作是我們這一世所必須的生活工具，當然要專精，而且要深入研究。前提是：這些只是生活的工具，在合情、合理、合法的情況下展開世俗的服務，不可以損及良心道德的規範。
現代禪的李元松老師有過人的智慧：「在不違背法律，不傷害別人的前提下，既有的情慾與興趣，可以儘量去抒發」；又說：「心離三界，謂之真正的出家。……我們其實可以就在自己的工作崗位裡，就在自己的責任義務裡面好好修行，不需要捨棄自己的責任義務，另外到一個地方修行。」很符合六祖所說的：「修行不由在寺，在家亦得」的意見，這就是：「臣奉於君，子順於父；不順非孝，不奉非輔」的精神。
般若本心不屬見聞覺知，只是寂光一片，所謂知識知見等等，都是末那起識的作用，我們說知識或者說他有智慧，指的是末那識的作用。般若本心是如愚如魯的，不會起分別心的。一個見道者，大剌剌地談那些世俗的事，眼光炯炯地瞪著大眾侃侃而談，要表現他的「大智慧」，無所不知，絕對是錯的。
我們看《金剛經》，佛陀講了他的無礙智慧嗎？沒有啊！只是反覆地叮嚀：「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」；還說：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！」
佛法變得繁瑣複雜，是人為的，是人加上去的，論述愈多，歧義愈多，佛法就在印度亡了。傳到了中國，高明的大德本著「吾道一以貫之」的原則，從縱的歷史觀，橫的義理連串，搞通了，就有三論宗、天台宗、賢首宗、法相宗等等的出現，這是挈綱領以通佛法。
六祖最乾脆，佛法在世間，用的都是平民百姓的俚語，把經典的名相、止觀等一把抓來丟掉，親切得很。研究白話文運動的人，絕對會把《壇經》列為開基文獻，民間俚語一樣可以大談佛理呀！大家才恍然大悟了，才有韓愈的古文運動。胡適也聰明了，與陳獨秀等提倡白話文取代僵化的文言文，把思想的小腳解放了，因為他用心研究過《壇經》。
禪宗是佛法的大解放，「直指人心，見性成佛」！
現在又有人不走這條路，把所有的經典拿來解釋演義，一天到晚要人和他辯法義，把六祖看輕了，熱鬧得很。法過語言文字，法義一多也是心田上的污染，甚至泥跡失神，神會就是例子。
安祥禪的文集都是白話文，很少名相，這是六祖的路子；安祥禪文字平白，愈讀心愈爽朗，心中就出現了明月，這不是「佛佛惟傳本體，師師密付本心」嗎？這是五祖的路子；學習安祥禪，身體愈來愈輕，容光愈來愈煥發，你不能不喜悅，這是達摩的路子；學安祥禪是有一個結果：如魯如愚，過去的事忘得乾乾淨淨，當下清清楚楚，你可以自己做主，也可以帶給周遭的人祥和，這是潛行默用，無功之功。
二、參話頭的真實用功方法
一、緣起
看話頭又稱參話頭，是參禪的重要方法之一。
既然是方法，它就不是禪，稱為話頭禪是不對的。
既然是方法，我們要了解它的意義與運行的過程，以及可能產生的錯誤。
二、禪是涅槃妙心
首先我們要釐清：禪是專有名詞，其實是一般佛經所稱的菩提自性、實相、般若、涅槃妙心等等。達摩初祖來華，以《楞伽經》印心，故稱為如來清淨心，因為佛法心為宗，又稱心宗。禪宗係中國僧人所取的名詞，此宗一代只付託一人；付法完畢，傳法的人交了棒子就退位，新人如王子登基，當然是「法王」，彷彿我國三代堯舜禹的禪讓，故簡稱禪宗。
達摩以《楞伽》印心，一律稱為如來清淨禪或如來禪，六祖以《金剛》印心，本質仍然是佛祖的心法，雖有稱金剛心的，其實還是如來禪。
《楞伽》印心與《金剛》印心的禪，本質完全相同，依據的經典不同，但都是佛祖宣說的重要經典，所謂不同僅指入手方法不同，蓋世尊應機說法，根器不同，誘導方法不同，究竟無差。
所以，六祖禪或祖師禪指的是禪風，不是禪的本質不同，有些人不明白，把參話頭稱為話頭禪，這是錯會。又有人說默照禪是高級禪，更令人噴飯，聞所未聞，禪豈有高級非高級之分，置世尊心法於何地？
三、悟道必須參
禪法重參，與教不同，教重格義、理論、演繹。參是參究內心變化與生命關係，通常先教後參才有著力點。盲參瞎究，漫渙無涯，沒有方向，需要做靜心訓練，才能集中精神於參究的問題。
非禪宗的人也有靜心的訓練，即靜定或舍摩他，有些人遂以為定至一念不生時即見性，這是錯誤，那是有意入定，仍然是意識的操作；有些人是無心入定，那又變成植物人似的定。這些是共外道法，佛法不採取。
佛法除了定法，還加上教觀，在定中探索教典深理蘊趣，或稱止觀。止觀好處是有目標、焦點，容易突破。一般佛法是這樣的深入的。
禪宗別開一路，祖師開堂，由學人參疑，祖師不在教理上與你囉哩叭嗦，運用直指或直說的方式直搗黃龍，因緣成熟的人，當下見性，所以稱為「教外別傳，不立文字」。
一千七百則公案就這麼流傳下來的。
因此，公案不是供我們茶餘飯後用來消遣、用來推理的，如果是個真參的人當下就會頓入不思議境界。我們只要看看《壇經．機緣品》就可以印證，祖師的禪風是那麼令人敬佩，運作是那麼靈動活潑，以後的人美稱「祖師禪」，就是稱讚祖師開發學人智慧那股神龍見首不見尾的手眼。
這是唐宋禪風，蔚成中國思想界，甚至可以說世界思想界最最美麗動人的一頁。這種特殊時空中的產物，結合了印度人的智慧與中國人人文思想凸出的宗教精神，要學也學不來了。
宋朝以後，這種大開大闔的禪風自然走向衰途了。世俗的功利與名聞利養抬頭，人的根器與悟道精神都衰敗了，好取捷徑，不務實修真悟。
四、參話頭的來由
然而，禪是人類心靈淨化的主要動力，是人類進化與純化的源頭活水，不能斷的，大慧宗杲禪師才在不得已中高舉參話頭來破參。
什麼叫參話頭？
虛雲和尚就是參「是什麼？」的話頭而開悟的，所以能夠發為讜論：「什麼是話頭？話就是說話，頭就是說話之前……所謂話頭，即是一念未生之際；一念才生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生、不掉舉、不昏沉、不著靜、不著空，叫做不滅。時時刻刻單單的的一念，迴光反照。這『不生不滅』就叫做看話頭，或照顧話頭。」
一般人不懂參話頭，不知道「一念才生，已成話尾」，落入追求理路去了，這是迷，在妄念中沉迷。有的人又誤以為「一念未生之際」就是見性，其實是落在有意的定境，必須在這個時候「迴光反照」，照得清楚，照得明白。
《楞嚴經》這裡就管用了，虛雲和尚又說：
這不生不滅（話頭）反聞聞自性，也是教你時時刻刻，單單的一念，反聞聞自性。「迴」就是反，「不生不滅」就是自性。聞與照雖順流時循聲逐色，聽不越於聲，見不超於色，分別顯然。但逆流時反觀自性，不去循聲逐色，則原是一精明，聞和照沒有兩樣。
字字擲地有聲，筆者就是參「行屍走肉，等死而已」，而工夫落堂的，一閱老和尚的金言，頓有戚戚焉。
五、為什麼要參話頭？
平常我們的意念層出不窮，彷彿一個瀑流，流瀉不住，古來就有運用打坐以息念的方法，問題是一旦離開座位，又控制不了妄念的侵襲；如果不慎，變成沉空守寂，枯坐在那兒，活像一個雕像；有的人不免昏昏沉沉地似坐非坐，虛耗時間。
禪宗祖師慈悲，要學人抱一句「話頭」，例如：「生從何來？」、「拖著活死屍的是誰？」、「吃茶去！」、「宇宙未形成前，我在哪裡？」讓學人思索得毫無入處，陷在極為困頓的情境中，稱為「疑團」。人就是抱著疑團，不生不死似地，像個活死人。
換句話說，這句話頭讓我們紛亂的妄念不能產生，滿腦子只有這句話頭繞來繞去，等於以一念代替萬念，人就束在這個念頭上，古稱以楔出楔。這個時候，稱為「獨頭意識」。
獨頭意識讓人茶飯難思，古人稱為咬個鐵饅頭似地，吐不出來，吞不下去。必須在機緣成熟中，這個獨頭意識才能打破，打破了的意識稱為「客觀意識」，在這時迴光反照，才能反聞聞自性。
陷在獨頭意識的人，自己不可能另起一念打破這個意識，因為若能夠再起一念，即見他的工夫不純，不能成為疑團。
通常要由明眼的師父適當的棒喝。例如禪宗第一公案，惠明在六祖指導下，坐至「不思善，不思惡」，六祖一句「哪個是明上座本來面目？」讓惠明迴光一照就見性了。
在獨頭意識中，逢機觸緣而開悟的例子很多。例如洞山良价向雲岩師父辭別，雲岩丟給他：「這是什麼？」一句話，他百思萬難開覺，過河時睹影而觸破這個獨頭意識，迴光一照，相應著「無眼耳鼻舌身意」而開悟。
逢機遇緣打破獨頭意識非常不容易，他們都是累劫修行的結果，不是偶然的或然率。有些人因為福德因緣不足，雖然觸破娘生面而不知；因為這種非常特殊的心靈狀態，會讓人驚駭，故有葉公愛龍，真龍出現卻嚇呆了，非常可惜。筆者就是一例，幸虧祖師慈悲，後來讓我明白，真是悲不自勝啊！
最怕是空而無記，坐香靜中把這個話頭亡失掉了，空空洞洞地、糊糊塗塗地什麼也沒有，只貪清靜境界，這是用功時最要不得的「禪病」，筆者以前在某名師那兒打禪七，就有這個經驗，幸虧及早抽身，否則終身屈在座上矣！
六、參話頭是最猛利的參禪
參話頭必須摒除所有的雜務，全精神、全感情地投入，才能形成強大的疑團，因為「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」。不能形成疑團，獨頭意識無法成形，是多頭意識，意念分歧，那不是參禪的方法了。
參話頭的人陷入疑團中，形成活死人，身心憔悴，所以必須接受外人的護持，讓他全心全力以赴。現在某個日本寺院提倡打坐又參話頭，蔚為風尚，但這不符合參禪精神，破參很難。國內也有某寺院教人打坐一念不生，休息時要學人抱著「吃茶去」的話頭，更是毫無理趣，都不是參話頭，只是些噱頭，何能破參？
學人陷入大疑團中，明眼的師父要施以一偈、一喝、一棒、一轉語，讓學人觸破獨頭意識，這是法身慧命的付託，非常嚴肅而慎重，可謂「棒下無生忍」，讓學人鯉魚躍龍門，恩同再造。師徒之間要有堅實的信任與了解，這是禪師難得的原因。
筆者於觸破獨頭意識後，印證了「山前一片閒田地，叉手叮嚀問主翁；幾度賣來還自買，為憐松竹引清風」，符合 先師一句：「安祥無價寶」。放肆口雜彈，有些太露骨了，觸犯禪宗的禁忌。但為眾生恩想，不能不勇於陳述，望高德指教，更望同心者共行。
七、結語
悟道本來就是非常非常困難的事，必須打破無始無明的外罩，刮掉內心沉澱的污垢，耐心地經過幾個世代輪迴不退轉的智慧，才能成功，急也急不得。
現代人沒有這樣的耐心、毅力，總想輕易地獲得，又缺乏法眼甄別師資，這是禪法難以推廣的原因。禪，已經變成退休人員晚年的消遣，加上自負、貢高我慢的習性濃厚，縱然剖心呈示真法，也被懷疑的眼光所輕視。禪，無師不能承襲，法身慧命豈是小德、小慧、小智的現代人所能獲得呢？
參話頭是最猛利的參禪工夫，學人全力以赴，生命全交在這個關鍵上，也許二十年見性，也許一生也無法見性，比閉關還慎重、還積極。沒有這種將生命交給法界的決心，輕忽以赴，斷難成功。
另外關鍵還在於有沒有開悟見性師父的引導，如果沒有，盲修瞎煉，終走入歧途；如果遇上的是假見性的師父，那你一生就真的「誤入歧途」了。
先師 耕雲老師也是以參話頭，藉袁煥仙居士的一首偈：「底事痴求佛法僧，羨他北秀與南能，原本一片閒田地，過去過來問主翁。」而桶底脫落，深知學人的辛苦，所以遵照五祖弘忍大師對六祖惠能大師的叮囑：「佛佛惟傳本體，師師密付本心」，不惜放光說法，直接傳心，受法益者超過十萬人。但受法益的人顯然不能鄭重奇緣，絕大部分都退失了。其實，只要研讀、抄寫 先師的《安祥集》，勤加反省懺悔，還是可以登堂入室的。然而傳心之舉太炫，又不免引起愆議，是非紛起，真令人搔首遺憾，欲勸而舌已僵矣！
近世對參話頭有實際經驗並大力提倡的有兩人，即虛雲和尚與袁煥仙居士，對參話頭有心的人，可以將他們的教言多加研究，必有心得，其他諸人不看也罷！
要看其他人的禪學，一定要以《金剛經》、《壇經》來驗證虛實；一定要將虛雲和尚及袁夫子的《語錄》好好研究，其他人的錯誤馬上映照出來。學禪不可以埋沒己心己靈，不可以掩蓋我們的智性與理性，攀附的心理不能學禪。
肺腑之言，甘對佛天！
白雲守端禪師：「若能轉物即如來，春暖山花處處開；自有一雙窮相手，不曾容易舞三台。」
三、與江燦騰教授談參公案
江燦騰教授研究我國佛教社會史成就斐然，也關心佛教的發展，可惜言者諄諄，聽者藐藐，寺院長老依然故我，甚至變本加厲，將佛教世俗化，尚因時勢使然，無法回頭，而變得更宗教化、神秘化、個人崇拜化與迷信，才是最令人擔心的事。這些不屬本文所要討論的範圍，我們更關心的是：從事研究禪宗的人，除了接受現代學術訓練，用嚴密的邏輯批判外，還得花點時間參訪，或者做些參禪的功課，下筆之際才不致於疏曠不實。
謹就江教授對話頭禪部分提出討論，他的見解詳載於他的著作＜晚明佛教叢林改革所面臨的諸問題＞：
所謂「公案」或「公案禪」，就是將前輩禪師中一些較具特色和參考價值的「悟道過程及方法」，當作一種「典範」來參考。這當中包括師徒的對話、動作、疑難、克服疑難，乃至悟道見性等。簡言之，即是一種禪修的「範例」。(《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》第一篇‧第五節＜二、從「公案禪」到「看話禪」的變革＞)
這段話有些必須釐清的，首先是公案，開始時並沒有什麼範本，都是弟子私錄的，私下流傳的；到了宋朝楊億收集後編為《指月錄》，並為他家引用，而有各種燈錄的出現：例如《五燈會元》、《古尊宿語錄》等等。
由祖師禪到機緣禪，都是禪堂上問參的手眼，目的在解黏去縛，讓學人在電光石火中瞬間打破疑問而破參。後來禪師或引用公案來逗機，隨手運用，並不是什麼範本，一落範本，燈錄就是教案而非公案，大家都會想辦法去解開謎底，一解再解，是「解公案」。禪堂上的任何一個公案是用來參的，詳細推究而引起疑團的，禪師只是在甚深疑團中一撥一轉，讓學人破參。
燈錄中的第一個公案，當然是六祖對惠明講的：「不思善、不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」這個公案不容易參，不容易形成疑團，因為看公案的人，心中馬上有個嘀咕：「什麼時候是不思善、不思惡？這不是本來無一物嗎？」先入之見就來了，也破不了參了！死在句下了！
死了的公案要變成活的公案才有用，這要智慧。趙州從諗是古佛，言詞幽默，處處透著禪機。有人問他：「什麼是禪？」他答得明快：「庭前柏樹子！」有心無意，爽朗乾淨。
這句話傳開來了，大家都在猜，猜得合情合理：聽到這句話，你當場愣了，不知道如何是好，這就是「不思善、不思惡」的「本來面目」呀！這一愣，什麼都沒有了，不是本來無一物嗎？
從來就是這樣解釋，也頗被肯定。
問題是：這樣解來解去，除了自得其樂，破參了嗎？趙州和尚的好意變成毒藥，塞人悟門啊！這樣的解釋，不會在心靈上產生一股強大的改變力量的，是文字禪，不是真參。
法眼文益禪師碰到了趙州的弟子覺鐵嘴，開玩笑地說：「您師父那句庭前柏樹子，真是轟動啊！從南到北，大家都談得興致勃勃呢！」
覺鐵嘴臉色一整：「您可不要毀謗先師，先師沒有說過這句話！」法眼哈哈大笑，豎起拇指，誇讚：「你得到真傳啊！」真的假不了，假的真不了。
「莫謗先師好」加在「庭前柏樹子」，才是真正活的公案，死的公案變得有生氣，值得參究了！後來智門光祚禪師就是在這樣參來參去中破參的！
公案用來參的，不是用來修的。
所謂禪修與公案禪是流俗的話，禪宗只有參禪沒有禪修的，參禪才能悟道，講公案禪是門外漢。
江教授又說：
原先禪的「公案」出現，乃是基於禪修實踐上的需要，而非純屬一種知識上的研習。它的啟發性，在實質上，應是活生生存在於悟道者和被啟發者心性交流中，換言之，實效性的出現與否，具有最關鍵性的取捨考量。(同前)
禪公案的出現是偶然的，不是設計出來的，是隨機的。早期啟發參禪的人是直指，乾淨俐落，機緣掌控在瞬間；參公案就需要時間了，參禪人的心力放在第一了。完全由學人自己起疑，師父不給答案的，師父在壓迫著參禪人去疑、去轉，不可放鬆而已，誰都沒有辦法把握什麼是實效性，不能保證破參。
他又把頌古、評唱等列為輔助性的說明來加強公案禪，更是錯誤。
公案是破參的記錄，未破參的人怎麼看，都是霧裡看花，看不懂的，硬要解釋，找道理會，都是隔靴抓癢的。而頌古、評唱是運用於已經破參者的酬酢，或者稱為意見交換。就好像詩人聚會，必然拿個主題下筆作詩，互相較勁，增添氣氛。
沒有破參的人，如果看那些頌古、評唱，都會不知不覺地被迷惑在文字的陷阱中了，好像很熱鬧，很有心得，其實只是浪費心力而已，古稱「文字禪」是也。
《碧巖集》是圓悟克勤集以前的頌古、評唱，再加上評唱的閒言逸語，大家反而投注心力去研究，中了文字魔。他的弟子大慧宗杲知道問題嚴重，所以當眾把版子打碎，免得流傳害人，不是什麼逗機。現在還有人在大庭廣眾上拈提、評唱，熱鬧是有了，禪機也失了，他們不知道那是噱頭而已，可嘆！
在日本禪學界，甚至把這本集子與《壇經》等量齊觀，視為禪宗四大奇書，真是背道而馳。
大慧宗杲發現當時禪界：不努力參公案，而是專心在解公案、拈提、評唱等，步入文字障中；不然就專心打坐，說什麼默照禪，把人屈死在蒲團上。一種是熱鬧非凡，一種是死氣沉沉，不得已，他才高舉參話頭。
參話頭是參禪的方法，不是禪，說話頭禪是外行人。要了解參話頭，有四本書可以參考：大慧宗杲的尺牘，虛雲和尚的演講集，袁煥仙的《維摩精舍叢書》，以及《續指月錄》，其他的不看也罷，尤其現代的禪德名師，順口講的參話頭其實是隨話頭，參話尾，學之浪費光陰。
江教授如何參話頭呢？
此種實際坐禪的心理狀態，是要集中意念，就像藉數息、藉唸佛號、藉專意祈禱上帝一樣，都是作為止息意識亂流、呈現清明心智的一種手段；經此手段的凝鍊後如能靜定到某一臨界點，內在的意識突然像爆炸似破裂消散了，於是一片無分別的清澄光明充滿了軀體的內在；出定後便覺得人像透明了一般。(同前書，＜三、「看話禪」的逐漸形式化及其對晚明禪學的影響＞)
依稀彷彿，令人不知如何回答。參話頭沒有什麼入定出定這種事，那是被流俗禪師的言論所炫惑了的偽禪修。參話頭非常猛利，到了某一個臨界點，人就像拖了一具死屍般的痛苦與茫然，彷如活的死人。
當最後的自我意識突破，人的心境呈現了「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，不會有像透明般的事，反而是「痴呆症」的現象，沒有明白的師父再次提攜，可能也只是「葉公愛龍」的一段美事罷了！
江教授名望很高，所以筆者敢直言相告，禪必須透過這種透明的辨析，才不會淪入神秘與迷信，這兩者對人性的傷害最大。因為大眾對禪期待高又不懂，反而讓偽禪當道，這是人性低劣以後，放棄人的尊嚴，不肯運用自己的智慧、理性與感情的昇華去研究所導致的結果。
儒家有個優良的傳統：「知之為知之，不知為不知」；孔子也教我們「毋意、毋必、毋固、毋我」，這是求學、求道、安身立命時的大前提。江教授當能聲聲入耳，利用個假期，好好參一參，禪在其中矣！
四、對李元松老師致敬
八十年代風靡一時的現代禪老師李元松先生，於2003年10月16日在河北省佛教協會《禪》月刊79期，登載了他的公開懺悔信：
凡夫我，由於生了一場病，九月下旬方覺過去的功夫使用不上，從而生起疑情：過去所謂的「悟道」，應只是自己的增上慢。我為往昔創立的現代禪在部份知見上不純正一事深感慚愧，特向諸佛菩薩、護法龍天、十方善知識、善男子、善女人至誠懺悔。我今至心發願往生彌陀淨土，唯有「南無阿彌陀佛」是我生命中的依靠。
南無阿彌陀佛！
李元松頓首
這封信對佛教界可說是石破天驚的大事。李老師苦苦追尋佛法，精研教典，有一段非常辛苦的歷程。那時他年輕，青澀歲月裡為維持生計，做的是最需要體力與耐力的瓦斯搬運工；本來是一貫道的講師，卻勇於發疑：如果眾靈來自於無極老母（母娘），那母娘來自何處？這是干犯教義的疑問，找不到教內良師的破疑，只好遍學各方，最後自謂落於參禪，大小悟十幾次後，才得本地風光。
他有一副菩薩心腸，勇於將他的心得接引後學，以他寶貴經驗呈露在眾人的面前，引起島內學禪者的熱烈追求。最感動人的是他擺脫名相，以現代的語言、通暢的詞句將佛法的心要與人交換，那股熱誠如陽光般輻射出來。尤其那句「傾宇宙的力量活在當下」，頓然成為習禪者心境磨鍊的著力點。
「傾宇宙的力量活在當下」比道元禪師的「只管打坐」還有力量，是一種意志力的表現。佛教有一句名言：「制心一處，事無不辦。」並不是「制心一處」就好了，而是在這個時刻，能夠回頭轉腦，把捉「話頭」，才能突破漆桶。不見慶諸禪師說：「如古廟香爐去！一條白練去！」(石霜七去)傾宇宙力量活在當下，不免如古廟香爐去，還得一條白練去，才能深契佛陀菩提樹下的睹見明星呢！這一步之差，始終讓現代禪無法舒展自如。
況且這種參禪方法仍然離不開參話頭的影子，參話頭用心得當可以形成疑團而為獨頭意識，只待機緣成熟，有個臨門一踏，就可以打破獨頭意識進入客觀意識，一睹而破參。傾宇宙力量活在當下，聲勢赫赫，說來好聽，而要人能夠集全理智、感情於瞬間，著力點很難把握。如果他能夠加上六祖的一句叮嚀：「剎那無有生相，剎那無有滅相」，作為觸機的藥引，才是破參的關棙。可惜啊！可惜！李老師在禪宗的發展上失去隻眼！
捨壽之前，他發願往生彌陀淨土，但願能夠「傾宇宙的力量」，當下喊一聲「阿彌陀佛」，也是破參的一著活路，那麼就可上品上生西方淨土，在彌陀聖尊的指導下，即刻花開見佛悟無生！這和禪宗所謂「拍案一聲，萬法齊賅」，有異曲同工之妙。
李元松老師誠懇地向大眾懺悔，這個自覺活動其實就是踏上了開悟的道路了，遲早會到家的。一般人以為開悟是驚天動地的大事，所以夢寐以求，他們不知道有求必無得，反省懺悔看來稀鬆平常，其實才是變化氣質，回歸赤子之心的康莊大道，那才是走向開悟的大道。
願現代禪的朋友千萬不要氣餒，抖擻精神，多多參考古德悟道因緣，讓現代禪更臻完美，對禪宗來講是一件美事啊！
筆者在禪道上也是蹭蹭蹬蹬、顛顛倒倒，冒昧地建議，絲毫不減對李老師的尊敬，李老師是錚錚漢子，過程比結果還重要。他在傳禪中有很多名言，令人激賞而迴盪，如果能以明心之後的嘉言，契證真理，禪風會不一樣的。
李老師是無師自通的，這是弊病，他明明知道善知識對學人非常重要，可是親眼所睹都是經師而非禪師，以他那種求禪如渴，又勇於追根究柢的精神，檯面上的大德是接不了招的。
自我摸索與自我突破，終究缺乏了正確的方向，不但悟境有問題，觀念也非常混淆，不免陷於自我架構的禪道之網而失覺。他說：
任何人沒有透過禪定的鍛鍊，根本不可能有「開悟」這件事情！……禪宗尚且也要離心意識參啊，離心意識，就是不起一念嘛！觀念頭未起之境嘛！只有讓自己先住於念頭未起之境，然後才有辦法「觀」、「參」念頭未起之境的衝動從哪裡來？這個時候才能真正進入「參究」的階段。」（《二十一世紀的禪》＜重振唐宋禪風‧禪定是開發般若智慧的不二門＞）
這段話錯誤多了。禪必須參，用什麼參？當然要運用理智去參究，這就是借假修真，禪宗要的是「離心意識，參！」如果是「離心意識參」，那麼當你讓自己先住於念頭未起之境就沒有辦法「參究」，因為你只是空定啊！這是一般人的錯解，一個逗點就有那麼大的差別。
把自己住於念頭未起之境，這是造作，以自己的意識控住於念頭未起之境，那多麼無聊啊！《圓覺經》就是反對這種作法的。
禪定在禪宗有特別的意義，和四禪八定完全不同。《壇經．坐禪品》：「外離相為禪，內不亂為定，……若見諸境心不亂者，是真定也。」非常活潑的一種覺性，所以研究思想史的學者，都公認六祖把般若和禪定合一了，尚不失法眼。六祖引入了儒家的「明德正心」，又引入莊老放曠自然的心性論，結合之下，強調的是「定慧圓明」，這是破參後所呈現的心靈狀態，沒有破參就沒有真正的禪定。一般的禪定是心志專一的訓練，沒有教觀何異外道？
同一文章，他又說：
唐宋的禪也好，今天所在闡揚的「現代禪」也好，無非都是直指人心──把佛教直接指向每個人的心中……所以「直指人心」，是指不要把一個修正身口意的工作，抽象化為哲學、抽象化為宗教信仰。(同書，＜重振唐宋禪風‧直指人心，見性成佛＞)
值得商榷。直指人心是禪師接引學人的方法。一般都是從經教著手的，禪宗卻在學人疑竇叢生，經教難明的時候，以霹靂手段讓他剎那間從疑網中見到自性，這刻就是「頓悟」。至於修正身口意是修行的重點，是所有宗教都相同的教誡，不是直指人心的範圍。
禪宗直指中的直指是最上法，那是以心傳心；再來是明言相告：是心是佛。或者運用各種方法，讓學人直接呈露心源，記載在公案上，可供參考。
這種霹靂手法，剎那見證了本心，修行才不會以偽證偽，盲修瞎鍊，才不會把本心和非本心搞混了；不然把意識心當作本心去修，只得人天果報，不是究竟。破參的人要知道什麼是本心與妄心，才能了解六祖說的：「我心自有佛，自佛是真佛」中的心，才可以說：「任何熱愛心靈境界提昇，任何熱愛真善美的人，廣義言之，都是佛教徒啊！」
什麼是見性？「迷即凡夫，悟即是佛，自己要明心，然後見三法印──現見三法印，謂之見性──見諸法的本質，見諸法的普遍，叫做見性；明白自己，認識自己則謂明心。」這句話是非常虛的，只在逗文字遊戲。我們可以這麼說：三法印就是明心見性，就是明白自己，可見必須親證而後無疑。他在＜現代禪＞反而講得好：「一個人的疑情如果凝聚到一個大宇宙只有一個問題的時候，只要一突破，他就知道山河大地從哪裡來？自己的本來面目是什麼？佛在菩提樹下覺悟的內容是什麼？……所有這一切問題統統明白，統統如觀掌中珍」，這才是破參。破參才是見性，才可以毫無疑問地肯定：什麼是諸法的普遍性，才能任運逍遙，也才能回歸到前文提到的參禪。
我們再援引他的兩篇文章的看法，彼此比較，就可以看出他的矛盾，這是他的疑惑未消的證明。他說：
我們因為真如不守本分、不甘孤寂、不甘蕭然無寄，所以自以為必須要捕捉一個東西才會快樂；殊不知當你把快樂建立在擁有存在的事物上，就註定要緊張痛苦。因為存在的東西，本身會產生變化、不安穩。(同書，＜以自為光．以法為師‧因地以自為光、以法為師，果地不與千聖同步、萬法為侶＞)
卻又在＜誰家沒有明月清風＞中陳述：
「明月清風誰家無」是說：我們每一個人其實都在本來面目裡面，都在大日如來裡面。既然這樣，為什麼我們會產生許許多多的概念？……這一切通通來自於無明。……什麼叫無明呢？……於本來面目之上有所增添，就叫無明。……一切法以它本來面目呈現的時候，都是清淨的。但是我們人不能坦開心胸，讓萬物來告訴我們，反而都是我們去解釋它，給它安立許許多多的概念、符號、名相，這就叫做無明。(同書，＜誰家沒有明月清風‧直接指向無明的起處去修行＞)
真如本分就是本來面目；為什麼誰家沒有了明月清風呢？是無明，是增添在本來面目上的。但他卻又說：「真如不守本分」才多了無明。真如同無瑕的心境，怎麼會產生不守本分的「妄念」呢？這不是自我矛盾嗎？正如上帝是全知全能，為什麼起了一念，在伊甸園裡養了一條貪婪的蛇？這一念不清淨，怎麼會產生呢？
筆者與現代禪諸長老從沒交涉，但一直對李元松老師的熱忱非常敬佩，雖然見解不同，但是李老師既然勇於認錯，如果不把些錯誤寫出來，似乎不太符合李老師的本意；與其由現代禪諸長老執筆，不如由不相干的外人來執筆。對此，心中絕無自是的想法，謹請元松老師與現代禪諸長老見諒。
五、不要死讀書
上次談到「應無所住而生其心」，錢穆先生就此與「本來無一物」區別，認為後者是理悟，前者是修行，因此就說六祖佛法是遞進的，從悟而後修，重在行，這一點是宋明儒標榜修身養性的由來。
《壇經．般若品》：「一念悟時，眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？」禪宗講心性，儒家也講心性，宋明儒受到《易經．繫辭》及《中庸》的影響，而有本體論，所以錢先生就認為禪宗與孔孟學說相近，比宋明儒還親。就心即理言，陸王又較程朱的性即理近禪宗，是有原因的。
孔子不語怪力亂神，又主張「未知生，焉知死」，生，就要快快樂樂完成責任義務，不必顧慮後世；孟子其說，精神更加敏銳，主張大丈夫氣節，倡言：「舜何人耶？予何人耶？有為者亦若是」，敞開盡人事而聽天命的大旗。就這一點是很符合現代企業精神的。日本人研究孔孟，研究陽明學說，恍然人欲即天理，在企業經營與創造發明找到一條正當的道路，興業富國，提早現代化。
其實，這也是文字帶來的麻煩，禪宗與儒家面對的問題截然不同。禪宗的本來面目涉及萬生萬物的共源，超乎我們所認定範圍之外的生命學；儒家所關心的是現世王道的推行與實現。只要有人心與人性的存在，往哪條路上走，結局如何？沒有人能找到答案。況且釋儒在關於心性的認知與範疇上，是相差很大的。
錢穆先生把「應無所住而生其心」做修行講，雖不符禪宗精神，但由漸而頓，走上「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」的修途，也是困知勉行的。
在實務上講這條途徑很實用，修行的起步在發現自己行為思想的偏差，逐項修正或放棄。用現代的心理學講，即揚棄負面、消極的心理因素，保持正面、積極的心理因素；妄念漸漸消除，正念持續增長，這是應無所「住」而生其心。不讓負面、消極的心理因素常住，而生起正面、積極的心理因素，過活健康的生活，非常符合儒家入世的積極人生態度。
再就啟發心性的手眼上看，也非常值得研究的。禪宗第一公案，惠能向惠明講：「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」惠明的入悟，不在「不思善，不思惡」，那也是一種「住」，心是開不了的，「心不住法，道即通流，心若住法，名為自縛」。
因此六祖又說：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本……無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害……於諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本」(《壇經．定慧品》)。惠能所掌握而悟道是「無住之本性」，這不是一般學術界可了解的。
這種心要雖然出於《金剛經》，但惠能兼攝了《楞伽經》離兩邊，中間亦不立的心要；融攝了之後，他又在為志道解答《涅槃經》疑問時，以一句話展現他的無上智慧：「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前，當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者。」(《壇經．機緣品》)
六祖之前，天台宗與法相宗盛行，尤其天台宗教觀嚴密，法理精湛，智顗講淨：「觀眾生空，故名為觀。觀實法空，故名為還。觀平等空，故名為淨。一切外觀名為觀，一切內觀名為還，一切非內非外觀，名為淨。」(《六妙法門》)這是天台觀、還、淨的止觀法門的後三妙法門，與惠明當時的「不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目」頗為接近。
而南岳慧思於《諸法無諍三昧法門》說：「復次欲坐禪時，應先觀身本，身本者如來藏也，亦名自性清淨心，是名真實心，不在內，不在外，不在中間，不斷不常，亦非中道……無住處……生死涅槃，無一無二……從昔以來無名字，如是觀察真身竟」，是觀心法門。
天台宗有濃濃的哲學味，又有嚴細的觀心法門，比諸六祖對涅槃的掌握，顯然學究多了。六祖是智慧型的，在經典之外，別出心裁，一句「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅」，擺開了三度空間的思維，也擺開了哲學的思辨，值得參禪人用心去參。
以後就沒有人可以發揮「應無所住而生其心」的精義了，因為言語道斷，祖師在無可如何中另闢蹊徑，這就是機鋒、轉語的突起。
機鋒、轉語是祖師輩直接從本心流露出來的應答，有時候充滿了幽默；有時候又令人丈二金剛摸不著頭緒，一刀兩斷；有時候卻讓人感激涕零，花樣百出，但絕對不是耍聰明手段，故弄玄虛。
胡適博士，他研究了禪宗祖師的教育法，歸納有「不說破」原則，分為三個階段。
第一階段屬於「鴛鴦繡出憑君看，莫把金針渡與人」，他們都不把事情用和平語言解釋，拐來拐去，總要學人自己去思考，去發現。第二階段禪師施展機鋒與棒喝，完全離開語言文字，手段狠辣，殺人不見血。第三階段是行腳參訪。
胡適雖然被推為聰明人，但他對禪宗向來沒有好臉色，認為這些禪師不學無術，故意裝模作樣，是不可理會的一群瘋子。
現代禪師一樣不懂應用各種手段來展現「應無所住而生其心」，偏偏要學人坐蒲團上數息、放下、入空、親證空性，甚至把拈提、評唱像講故事般地演練，然後由主事者或暗或明地標誌法要，真是令人噴飯。
機鋒、轉語，或棒或喝，都是禪師全人格法身化的自然舉動。南泉斬貓，刀起刀落，哪一刻不在啟發無住生心的妙用？後來趙州從諗，一句也沒講，把草鞋放在頭上，悄悄地走出堂外，這也是另一種方式的說禪，活活地表示了無住生心的啞劇，也綻露了禪師幽默、純然的不做作。
如果趙州在斬貓的當場，會不會也把草鞋放在頭上走出去呢？不會的，他也許會把刀搶來，並且說：我來斬貓，不勞尊手。如果我在當場，我會把貓放了，結束這個鬧劇。
禪宗不容易推廣，是公認的，全看禪師有否具備「應無所住而生其心」的能耐。六祖踏碓八個月，才說米熟也，猶欠篩在，欠的是師父的印證。現在禪師都不必由師父印證，自己印證自己，這是冬瓜印，救不了生死。
學術研究畢竟是意識活動，依文解義，難免三世佛冤。
六、學究的禪學觀
胡適與鈴木大拙有關禪學有一番辯論，那種盛況如今不再了，不是問題解決了沒有辯論的餘地，原因是學術界及佛教界對禪的認知與實踐，沒有深刻的研究與體會，無從下手，變得平靜無波了。問題還是擱在那兒，大家不去擾動它就好了。
胡適一直主張：「禪是中國佛教運動的一部分，中國佛教是中國思想史的一部分。只有把禪宗放在歷史的確當地位中，才能確當了解。這像其他哲學思想宗派是一樣的。」這種看法普遍被思想界所支持。
鈴木大拙以禪的實踐者提出另一種看法：「禪必須先從內在來領會。只有在做過這種領會之後，才可去研究禪的歷史外觀。」
鈴木認為：僅從智性分析不能解釋禪，智性是關乎語言文字與觀念的，永遠不能接觸到禪，因此必須從內在領會之後，才可以研究禪的歷史外觀。
錢穆先生就此觀點不以為然，從達摩到惠能六代是傳承，就該有歷史；既然不立文字，何來《壇經》？「應無所住」是《金剛經》話，都是領會的憑據，怎麼可以不從智性？
鈴木也說知識有兩類，可知與不可知的知識。知識如果不是公共財產，而是完全私有，不能被他人分享的東西時，就是不可知的。是一種內在體驗的結果，純屬個人性與主體性。
錢穆先生主張：凡屬知識，一面是個人性、主體性的，但另一面又必是共同性、客觀性的。個人主體性有深淺，共同客觀性有廣狹，其分別主要在此。他又進一步說：宋代理學家常責備禪家心性不分，其實禪家說性，即說佛性，這是共同客觀存在的。以己心悟佛性，即是以個人主體的知識來體會共同客觀之存在，此即佛性。悟到佛性與己心為一體，故說「明心見性」。
以上兩個是錢穆對鈴木的主要批判。
禪重視傳承，所以有歷史的軌跡可尋，所謂法不孤起，仗境而起，問題在如何斷代？學術界談禪宗史一律從老莊開端，中間必然出現竺道生，然後續講達摩傳禪，蔚為歷史的縱貫線索。然印順法師直接從達摩楞伽禪切入，旁徵博引，說明達摩禪到六祖禪的曲曲折折，最後以惠能禪為彙歸點，而展開中國禪宗史。這是明快地指出禪是特出於達摩的。因為他對印度佛教史、中國佛教史、中國思想史有深入的研究，才可能勇敢地排除其他人的見解，以維持佛教與禪的關係，不擅賣人情旁及老莊及竺道生。這是的論。
禪是佛心，也是佛教各門派的通途。
顯密各宗都必須證悟菩提心，這就是禪、佛心。沒有證悟，而僅在義理上發揮，在儀軌、止觀中生活，都是知解宗徒，半路出家。
我們所說的禪宗，特指「教外別傳，不立文字」，而且是「直指人心，見性成佛」，這種手段與啟發法是與其他門派，如：華嚴、天台、三論、淨土、密宗等等不同的。現在還有人特講唯識論，卻要強調他們才是真正的禪宗，明明是法相宗，偏偏侵凌禪宗，這就是不明。
只要見性，體證了禪，你就可以發現各宗各門殊途同歸，以此見地去解釋華嚴、楞嚴、唯識、密乘……無一不得心應手，因為佛法是一乘法，只是一真法界啊！
研究唯識論不能親證如來義又有何用？歸心淨土宗，不能一心不亂，如何上品上生？畢生投注華嚴，不能理無碍，事無碍，被華嚴賺一生？學密乘，不懂得大手印，不得大圓滿，稱什麼即身成佛？
我們翻開《壇經》，六祖是大徹大悟的人，人家來請問楞伽、法華、淨土、唯識、涅槃等等宗旨，他不必長篇大論，不必建立什麼理論架構，直接就切入主題，當場「直指人心」，乾脆俐落，問法的人馬上得證禪心，即刻見性，踴躍禮敬而退，那才是「不立文字」，不是不必文字。為什麼？因為禪是法界的恩寵，是人類的共同財產，但仍然是非常主體性的內觸心性，不可說不可說，因為無法可說。
當然禪宗有他的特殊手眼，六祖以後就漸漸建立起來了，那是禪風，不是「思想」的變遷。竺道生畢竟是從教入宗的，他完全不必發展什麼禪風，他注重講學、課讀，是經教派的，不必牽扯到禪宗。
鈴木說禪不屬知性，就不能圓滿於從教入宗的可能；而說禪不可知，因為知性僅屬學問、理論，必須識本達源，無理可說中突出那不可知的，但那不是知識，知識是可知的。那不可知的才是禪，是佛教各宗各門的通途。
胡適不懂禪，可不必論，鈴木與錢穆都有所偏，所證是半途的，難免各持己見，各該給三十棒。
錢穆研究思想史，所以說：「鈴木不了解什麼是歷史，只認禪與其他事物關係處有歷史，不知禪本身之內在演變亦是歷史……不知歷史不只是一框架，是一形式，歷史本身有內容、有生命、有主體、有個性，……絕不如鈴木所想像，把禪放在歷史角落的即非禪本身。」(《錢賓四先生全集19‧中國學術思想史論叢(四)‧評胡適與鈴木大拙討論禪》，頁296)
禪有生命、有主體，是普遍的存在，所以才能成為研究的對象；歷史是糾葛，有時空背景，有人文思想的背景。所以禪風要隨著外在的環境而做改變，但禪的本身沒有改變，質是同一的，不然就不是普遍性的。
試問：為何五祖半夜為六祖講《金剛經》，至「應無所住而生其心」，六祖大徹大悟，是以義理而開悟嗎？大家忽略了五祖傳下衣缽後的一句話：「法則以心傳心，皆令自悟自解；自古佛佛惟傳本體，師師密付本心」，師徒兩人難道只在讚嘆《金剛經》的義理深厚嗎？那又何必有禪宗的出現？什麼是密付本心？還得來好好參禪，體會那不可知，要說也說不清楚的況味吧！
七、略談止觀雙運
佛教在台灣表面上非常興盛，但是絕大部分的人對佛教一知半解，因為不了解佛教的發展，也不了解佛教的精神，漸漸地把佛教神教化、神秘化了。
佛教是人的正覺運動。
正覺必須透過理智的活動進行，智性是非常重要的。
佛教源於對外道的覺醒與批判，不遵行盲目的教條與儀軌，以下略述《小部經》的記載。有一群婆羅門教徒向佛陀討論真理，經過一番的辯論，佛陀向他們單刀直入：那麼，有沒有一位婆羅門的教師，如此上溯至於七代，或是婆羅門經典的原著作人，曾經自稱他已知已見「只有這才是真理，餘者皆是假法。」
那群婆羅門教徒一陣沉默，汗顏地說：「沒有！」因此，齊聲要求佛陀為他們講解什麼是智者的護法。佛說：如果人有信仰，說「這是我的信仰」，這可說是護法了。如果再說一個絕對的結論：「只有這才是真理，餘者皆假。」那就得深究了。誰都可以相信他所喜愛的，也可以說：我相信這個。到此為止，他的講法仍是尊重真理的。但卻不能由於他的信仰，而說：唯有他所相信的才是真理，其他都是假的。
有一次大家談到因果律，弟子們都說已看見了，明白了，佛陀並沒有嘉許他們，只說：比丘們啊！甚至此一見地，如此清淨澄澈，如果貪取它，把玩它，珍藏它，執著它，那你就是還沒有了解凡所有教誡只如一條木筏，用來濟渡河川的，不是供執取的。
婆羅門教重視打坐冥想，從寧靜中與大梵天相應，發展出了四禪八定，最深邃的到達非非想天，完全是心意識的控制，落於入定出定的自我冥想，無法證驗最終的真理──大梵天。
打坐冥想有很多好處，例如獲得寧靜安祥的心態。我沒有非非想天那種深定的經驗，而透過打坐，的確可以很舒暢地坐在蒲團上，身心輕安。我的經驗是沒有失覺，只有空空曠曠的感受，也有聲音，但聲音一飄即過，不會存底，也不會追憶。這種寧靜的經驗對「念念自知」的訓練是有幫助的。因為可以捉捕那些淡薄而輕飄的意念，從空曠中產生，又輕飄飄地落入空曠中。
高僧大德可以入深定，那是因為他們戒律森嚴，欲望少，生活單純。我們俗人每日為油鹽操心，為親人掛意，只能淡，不能忘，不能化，做深定的可能性很少。
縱然能夠深定，只是貪著定境的寧靜，體會四禪八定的境界，於證驗宇宙真理──涅槃，還是不相干的。也許可以神遊，可以有某些神通，但可能更強化了我執，甚至忘記了人生最大使命：生死解脫。
佛陀在打坐的定境（舍摩他──止）外，還強調覺觀（毗婆娑──觀），運用心智在寧靜的定境中察照萬物的本性，逐步導至心靈的解脫，證入涅槃。南傳佛教的《念住經》對此有非常精密的記載。
覺觀的加入打破傳統宗教的神秘，回歸到以人為主體的宗教活動，從積極的心智覺觀，洞明身心與外界的各種變化關係。佛陀提出了四聖諦與八遊行（八正道），鼓勵人類追求宇宙的真理──涅槃。
因此，止觀雙運就是佛教特有的修行方法。
覺觀必須心智集中，因此打破我執的習性非常重要，訓練心力集中的方法也就多元化了。除了打坐，我們也可以經行、爬山、拜懺、誦經、念咒、憶念等等，主題在呈現念念分明，不落昏沉與掉舉。
第一、清清楚楚地辨明每一個念頭、每一個動作。譬如經行，放下所有的雜念、妄行，集中精神在經行的每一個動作，走幾步都清楚。訓練察知當前的瞬間所現前的一舉一動。
第二、念頭是不會中斷的，可能像涓涓細流湧出，因此，觀察這種不斷的意念出現，要能立刻辨明：不重要的念頭立刻打斷，重要的念頭立刻進行分析，並提出進行的步驟與方法。這種訓練的過程，要避免生活中記憶的湧現與追憶，陷入過去心中；也不要為未來編織不必要的欲望，陷於懸揣，落入未來心的不確定性。對現狀保持樂觀的態度，這個世界不是為我們存在的，任何的不滿、不開心都不能讓心力集中在觀照上，能放棄才是最好的方法。
第三、培養客觀的觀測心態。任何心態與情緒出現的時候，千萬不要將我投入其中，變成我的情緒、我的看法，訓練將我與念頭分開，我以客觀的態度來審度這些念頭、情緒的變化。也就是說：這些念頭、情緒等是無自性，它們無論什麼原因出現，會把簡單的我捲入其中：「是我就帶著情緒呢？」「還是情緒帶著我呢？」這樣一反思，就會啞然失笑，原來家賊不是他人，很親切啊！我們的意識與人對抗，也會跟自己對抗。
第四、所有的訓練在引導我們能夠平靜地活在任何角落。只要活著，不管身處任何村莊城鎮，必須面對人生，認真的生活，眼前的當下才是生命開張的每一個瞬間，它是通往涅槃的道路。不悔既往，不冥索未來，寧靜安祥的心態才能鞏固，也是佛教為內學的原因。
第五、當你想到「我在做什麼」的時候，就說明了有個自己，而不能全心全力地活在行為中了。活在我存在的意念中，那是我思故我在，任何的思想、工作、行為，就因為有個我的存在而變醜了。當你忘掉了我，忘掉了法，自然地從胸臆流瀉出的言語才是最好的。任何偉大的發明、藝術、詩歌創作，都從這無我而來。靈智的來源不應該被我的存在所截斷。
以上是佛陀止觀雙運的心法，簡略的報告，很多細節只好自己貫串了。如實的覺觀才有如實的清醒，如實的清醒是趨向菩提道的基礎，開出了大乘佛法與禪的花朵。
八、止觀非禪
止觀雙運是佛教對宗教的大反省，也是一番大革命。
外道是心外求法，佛學純在心性上求法，是人文精神的發揚，不落神鬼的迷思。所以佛學稱為內學。
心外求法的附佛外道很多，要特別注意。有人主張轉地水風火輪、訓練大小週天、雙身欲樂、坐至一念不生法……等等，很明顯的心外求法，絕對不是佛學。
有關四禪八定，龍樹的《大智度論》、智者大師的《禪波羅蜜》，講得很多。最近在南傳佛教找到《清淨道論》，有關原始佛教及當時各宗教的禪定都有詳細的記載，是研究印度禪法的寶典。
只有禪定，淺一點的對身心的收攝很有幫助，尤其現代生活緊張，精神壓力大，透過禪坐訓練，可以紓解身心，放鬆精神，集中注意力，值得學習。要是把它當做求道的方法，可得三思。
它漫無邊際，何種境界無法確認。例如虛雲和尚在曼谷一坐九天，驚動泰皇引入皇宮供養。這九天，虛雲是什麼境界？沒有人知道。又如廣欽和尚，年輕時在福州湧泉寺後山一坐數十日，被弘一大師擊磬出定，哄傳天下。到底是在那一禪天入定？沒有定論。
無色界是四空定，是有意識？沒有意識？大家都說應該是無想。無想就不能出定，像廣欽和尚入定，大家以為死了，要火化了，幸虧弘一大師救他一命，不然不被活活火化嗎？
四禪八定只是一種深淺的定境，與智慧無關。
世尊學過這些禪定，知道只有定境沒有智慧，怎麼能夠透視生死涅槃？必須運用智慧來探索心性，探索生命的內涵，了解了，自然解脫；不了解，沒有證悟，疑問永在，不可能心無罣礙。
某法師對數息的進階分為七階非常精密，到了第七階段，數到身心、世界全都不見了，時間與空間都粉碎了，存在與不存在的感受消失了，就是悟境。你可別被嚇住了，這個階段和虛雲與廣欽是同？是別？這個深定一「定」就不能出定了，起那念出定，是從哪裡升起呢？非得有像弘一那般高僧擊磬，才能出定？出定以後呢？和悟的智慧有什麼關係？不運用智慧的禪定，那是空定，無所事事，所以佛教救偏，要求打坐不離觀，定境幫助智慧，這是戒定慧三無漏學，層層相扣。
因此世尊要我們做四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這樣在四念處安住而起觀想，定中思慧，慧觀成就正見，才是走向解脫的道路。
觀門因人而異，因時而異，對利根人，一點即破。例如：世尊對憍陳如等五大士講四聖諦，他們即相應而悟；舍利佛、目犍蓮因為阿捨婆誓講因緣觀即悟。法無定法，不淨觀外尚有淨觀，互補互成，不滯於法。所以大乘佛法又有五門禪（停心觀），把界分別觀改成念佛觀，不是淨土宗的念佛號，是憶念佛、想佛的莊嚴相，念佛的功德、智慧和光明。貪心重用不淨觀、瞋恚心用慈悲觀、愚痴心用因緣觀、我執用念佛觀、蔽心用數息觀為主，其他為輔。法無定法。
教觀與定境結合即是止觀雙運。
只講止不講觀的禪法是共外道法，儘管你打坐到一念不生的殊勝境界，那是共外道法。說什麼一念不生，而能聽法的一念心是開悟，是共外道法，因為沒有智慧支撐，隨意取境，所呈現能聽法的心仍然是意識心，非清淨心。
說到這裡，你會發起疑問：無想天是無想定及四空定，人的意識不能活動，不想了，如何止觀雙運呢？這一想打到了重點。教內遂說：世尊證道時也是住在四禪而開發智慧，世尊是依四禪而進入涅槃；又有人說：是進入四禪及空無邊處之間的定而進入涅槃，不住定禪定，不住在色界定，也不是住在無色界定，而是色界與無色界中間那個境界。這和睹明星而悟無關，不足相信。
再一個疑問生起：每一個人的智慧不同，對教觀的認知與實踐力不同，四禪定又有那麼多的境界，智慧與定境的組合就有很多種，證量都不同，哪一個才是菩薩乘呢？
智者大師才又稱為不定止觀，有鈍根凡夫禪、利根外道禪、小乘聲聞禪、緣覺禪與大乘菩薩禪。換句話說，止觀重要的是師父，師父的證量在那裡才能引導弟子證入那種證量，你無法自修，也無法作主。師父的程度與證量你也不知道，因為根本就沒有標準，現代那些說止觀而悟的根本就不可靠，隨他說，東西南北說。
智者大師天台止觀有層次，修行可反證，是一番好意，但他沒有說可以開悟，只講到菩薩定，因為見性有大因緣，不好講。止觀可以發現自己的缺點，激勵心靈的淨化，無論見性不見性都管用，尤其見性後修行，那太棒了，像搭火箭射向太空。談保任，以所見之性（般若）與定境結合，穩穩當當，保任會有實績出現。因為見性之後，保任就是最好的教觀，一超直入如來境。
釋繼程法師《六妙門講記》把止觀與禪搭線，才說：
（禪宗）心到了某一定境之後，直接而不經過任何的分析方法，把思考力量帶到絕路去，也就是思考最大的局限，一個莫名其妙的話頭：「父母未生前的本來面目是什麼？」讓你不能分析、不能思考，在這種情況下，思考能力便進入絕路。逼你到絕路去時，接下來就靠各位的因緣了，如果沒有人幫助你，或你的力量不夠的話，你就死在那邊，衝不過去。（頁132-133）
講的只是參話頭，而且不全對。禪宗的手眼在末法時代才要參話頭。以前是參禪，當下撥雲見日，更早是以心傳心，絕非止觀之運用。
彼非禪宗，一律從文字研究止觀，才會著重在戒定慧的三層次中，以為定後發慧就是開悟，就是禪。但是這個慧是理上之慧，不是見性所得正見、正受。縱然得不淨觀，加深知幻即離，落在何處？定和慧有必然關係嗎？況且佛教的慧是菩提心，發心就是發菩提心、親證菩提心、掌控菩提心，這樣才能解脫自在，故稱為大智慧；不是什麼佛學的智慧，或只是領解的智慧，自以為了解經義的智慧。因為種種錯解，讓他們講究禪觀、禪修、禪坐，說穿了，不懂教觀只在蒲團上息心歇念，捕捉境界；甚至忘掉了自己，空心靜坐，很可怕的。
空心靜坐有兩個可怕的後果：一是被奪舍，變成另外一個人，淺點的被佔舍，思想行為被靈界控制，身不由己；二者意識離身體而出遊，這些人前世修神足通，此世遇緣故習發作，神識稍不注意就出遊了，像個空中飛人。幸虧他們大都不具眼通，不然處處難過。
禪宗別出一路，所謂「教外別傳」，因「直指人心」而「見性成佛」，當然沒有撈什子禪觀、禪修，一千七百多則公案呈現大眾面前，請問哪一位經由禪觀、禪修而開悟的？事實為憑，事證歷歷，永嘉大師初學天台止觀後，閱《維摩經》而有入處，經六祖一言點破，何等直截現前，何來止觀是禪修？止觀非禪。
總共 14 筆