宗教是人類文化活動最貼近生命的學問，也是人類感情與理性最薄弱的精神層面，所以概稱信仰。同時，宗教也是人類感情與理性最豐富的精神層面，因為沒有豐富的感情，不會投入生命的終極探索，人溺己溺的最深切關懷；沒有豐厚的理性，就不會投向毫無線索、結果卻最具不確定性的生命問題，並做出全方位的研究。
　　佛教是積極性的，兼具豐富的感情與堅厚的理性，所以歷來龍象大德輩出，他們絕對是以理性且明確的證量，來詮釋宇宙的真理，那不生不滅的涅槃；不是以炫惑的奇蹟來誘引人類走向迷信。
　　例如佛字譯自佈大（Buddha），佈大是超脫生死羈絆而得自由自在的智者，翻譯的時候，弗與佈大音近，所以造字成「佛」。佛即佈大。
　　日子久了，見字思義，把佛當作弗人，即非人，超乎世界的非常人，無所不知、無所不能的神祇；想像力再擴大，認為佛是不可侵犯的聖人，可以解世界倒懸的超人了。

　　佛教是正覺的宗教，要避免迷信的色彩。
　　例如悉達多太子從母親左脅出生，大家都深信不疑，不以常理解釋。這不是匪夷所思嗎？不是違反人類生理的法則嗎？古印度種姓制度分為婆羅門、剎帝利、吠舍及首陀羅。一出生身分就注定了，象徵的說法是從口、雙臂、雙腿及雙腳出生，就像我們揶揄出身貧富之家，用手拿牛糞、金飯匙出生一樣，是象徵性的語言，不涉及神秘。
　　悉達多太子在人間成佛，完全具備生老病死的生理歷程，留給我們最寶貴的教訓是：唯有自尊，透過理性與智慧的磨練，才能發現我們的本心就是涅槃的基因，不要心外求法。當我們清楚觀測四念處（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我），自可透視因緣生滅法則，而建立四聖諦，走向內心無限的安祥，踏上宇宙同步的頻率。
　　任何美麗的教言，都要經過我們熟悉的思考，再確認真假；縱然是祂的教言，也要由我們從實踐中證實才能相信。不能在現實生活中活用的學問是死的學問。佛法如果是解脫的法門，透過自悟自解，應該在生活的當下親證解脫；淨土是當下的，不是遙不可及的未來，這是人間成佛的真現實。
　　龍樹菩薩的《中觀論》就是尋佛足跡的佼佼者。

　　道本無言，言能顯道。語言文字畢竟是人類溝通的最重要工具，思想觀念是潛在的言語。人類在思考的時候，會落入四種相的陷阱：「是、非、亦是亦非、非是非非；有、無、亦有亦無、非有非無」，離不開這四個相，陷於四面楚歌。我們會從某一點起思，連環勾索地在四相中環繞，有點作繭自縛，很難天蠶變。
　　例如能觀的心，是從觀心升起來？從非觀的心升起來？還是從亦觀亦非觀的心升起來？從非觀非非觀的心升起來？找不到答案的，因為疑問會一波一波地湧現。我們的思想不能一次呈現多方位、多維度，只能線性思考；一個接一個，這個分析了，再分析那個，然後拼湊起來，再引發另一個方向的分析、思考。
　　這顆能觀的心，我們再觀，不是觀上加觀嗎？為什麼會觀上加觀？如果不觀，還是在觀，停止一下的觀，還是觀。
　　這說明了語言文字引導我們思考，一定還有另一種非語言文字的思考方法，就像陰的反面是陽，宇宙的反面是反宇宙。非線性的直覺，或反線性的直覺。
　　佛教要我們從線性的思考走到非線性的直覺，才能體會到涅槃的真際。因為我們的生活經驗都是生滅層出不窮的剎那，思考語言都是剎那，呼吸是剎那，思想也是剎那……剎那剎那是我們的線性生命。找到那個非線性的生命，才是開悟，才能從四面楚歌中昇華。
　　開悟才恍然我們一直生活在那無盡剎那（生滅）中，同時發現那非線狀的生命（直覺）。很多佛學大德，例如印順法師就用「觸證」來說明那個境界。他以為觸證是輕巧而且非意識、非作意的證量，以此來說明「空性」。
　　可是印順的師父太虛大師在專心研究《大般若經》時，突然就那麼整個人丟進了一個非線狀的境界中，無心的狀態，呈現時空感覺非常淡薄的生命現象，這不僅僅是「觸證」吧！

　　四相是文字障，極少數的人能破障證真，執著於文字迷的人會把文字的網，一張一張地堆起來，然後從下面抽一張往上套。除非特出的人，他肯把這些文字網剪破。
　　禪宗就是一種非常格的思想方法，專門破文字網。
　　藥山惟儼和尚向石頭希遷禪師問：「什麼是直指人心，見性成佛？」石頭答：「恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。」藥山滿頭霧水，再參馬祖道一禪師。馬祖答：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目是，有時揚眉瞬目不是。」藥山當下開悟，道一問他：「你看到什麼道理來著？」藥山答：「我在石頭禪師那裡聞法，就如『蚊子上鐵牛，無汝下嘴處』(《五燈會元》卷九)。」
　　石頭希遷和馬祖道一對藥山說的話，只是重複著龍樹的四相　（即四教）說，讓藥山走也不是，留也不是，懂也不是，非懂也不是，啞口無言。確實在啞口無言中開悟。這則公案是擺脫線性思考，走向非線性思考的例子。

　　語言文字絕非第一義，但第一義又非借語言文字表達不可；對方透過語言文字去了解，中間又產生了多少失真，或溝通不良的情形。要從文理掌握真理，很難不落第二諦，因而禪宗不假文字的直指人心必然興起。要直指非頓悟不可，非打破線性思考慣性不可，卓絕的手段是禪宗傳法的特色。
　　石頭希遷著《參同契》：「執事元是迷，契理亦非悟……當明中有暗，勿以暗相遇；當暗中有明，勿以明相睹，明暗各相對，比如前後步……事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩；觸目不會道，運足焉知路，進步非近遠，迷隔山河固。」(《景德傳燈錄》卷三十)祖師大德的句句叮嚀，參禪人千萬要時時警惕！

　　佛陀在菩提樹下悟道前六年，普遍地研究學習當時的宗教，當然包括婆羅門的四禪八定，於阿藍迦藍處學不用處定，至鬱頭藍弗處學非非想定，親證四禪八定不能獲得涅槃實證，不能解脫生死。
　　為什麼？縱然打到最高的非非想定，一念不生，心定息平，有一天，你還得出定，回到人間社會補充營養，不然只好長住而痿。回到人間社會，還得吃飯拉屎，與人交談，講講佛法，這時候，那個非非想定哪裡去了？只是一場夢，一場奇特的經驗而已。接著，你是否還要繼續這樣打坐、冥想呢？繼續的話，沒幾天還得出定，這樣入定出定，和生死解脫有什麼關係呢？
　　佛陀知道這種打坐冥想的無聊，無裨於真理的探討，才在菩提樹下集中精神探討生死問題，終於睹明星而悟道，悟到了緣生法，悟到了涅槃真象。

　　有真悟的人都知道：開悟就是「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，在心靈上所呈現的是如幻的禪定。在開悟的時候必然伴隨著禪定，最明顯的是心湖非常平靜，腦袋有點如痴如醉，卻是清澈得很，猶如萬里無雲。
　　心量闊張，心識淡薄，一旦破參，定亦相隨。這時候去打坐，水邊林下淘洗舊習，心靈會有突飛猛進的效果。破參的人才把握得住「本來面目」，把握得住生命的真實面貌，修行的目標清楚明白，長養聖胎。
　　如果沒有破參，每天在蒲團上搞入定出定，猶如玩魔術的心識變化，煉出一些似是而非的境界，洋洋自得，能不落心魔嗎？

　　四禪都在色界，初禪包括梵眾天、梵輔天、大梵天，清淨心中諸漏不動，無鼻舌二識，惟有樂受，存眼耳身相應。二禪包括少光天、無量光天、光音天，無前五識，清淨心中粗漏已伏，留有意識，尚存喜捨二受。三禪包括少淨天、無量淨天、遍淨天，此時意識比較淨妙。四禪包括無雲天、福生天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，無前五識，僅留捨受，與意識相應。此時無一切內外過患，諸災不能到達。
　　無色界是四空定，又名空處天，即空無邊、識無邊、無所有、非想非非想天。
　　四禪八定都在三界中，佛陀出世的一大因緣，在破此迷惘，直趨聖道，做為人天眼目，超三界而入四聖域。
　　四禪八定離不開意識的範疇，很多人著手在意識上研究生命關係；佛教加入了第七識末那耶識及第八識阿賴耶識，對四禪八定有更精密的觀察，才能轉識成智，離污轉染。

　　初期佛教以五蘊本虛為主體，發展出五停心觀，四念處住，這是初期的止觀雙運。各家所謂毗婆娑（觀）及舍摩他（止）都離不開這個範疇。可惜現代人愛講經論，連止觀都不願實際地去訓練了，這在漢地及藏傳佛教尤其嚴重；南傳佛教在這方面保有傳統佛教的精神。正邪的關鍵在教觀，教觀錯了，千萬不可學。
　　南北朝智者大師亦倡止觀雙運，著有《摩訶止觀》、《六妙法門》，身體力行，次第分明，解析細微。但必須有一段時期的訓練與觀照，大部份人好經綸，議論風發，講經說法獵取虛名，又經禪宗的直趨菩提道，淨土的一心念佛等的衝擊，天台的止觀也沒有人再研究了。
　　在台灣有人講四禪八定，都在引經據典上論述，沒有修證，甚至有人主張枯坐，坐到一念不生，又說這一念分明的心就是開悟，不如四禪八定遠甚！日本禪佛教主張打坐外，另加參話頭，很是興盛。但是兩者是如何運用，似乎有些混亂。
　　現代的打禪七，從明朝以來就有了，抄襲淨土宗打佛七的方法剋期取證。虛雲知道弊病在不參禪，所以把參話頭放在打禪上，以參話頭為主題，打坐為配角，這是改良。問題是：參話頭絕對不可以有時間與場所的限制，一限制就走樣了。打坐與參話頭聯結一起是不可能的。
　　純打坐，可止觀雙運；打坐兼參話頭，對破參沒有什麼幫助，還是讓參話頭獨行一路的好！
　　法鼓聖嚴從日本禪佛寺學到洞曹宗的儘管打坐，回台企圖將天台止觀運用在儘管打坐上，兩者不能協調，路子根本不同，他就以宏智的「默照禪」來做後盾。可以說他把默照禪做為主題了。但默照禪如果是參禪的方法，又等於回到枯坐禪，早就被大慧宗杲呵斥過了。

宏智的默照是悟後起修的方法，不是參禪的方法；其實宏智是依照祖師禪的路子走來的，他只知寂照雙運，定慧圓明稍嫌不足，照本一立，對立難免以默收歛，當體又空。
　　宏智首先在成枯木處有省，依示再訪丹霞子淳：
霞問：如何是空劫已前自己？師曰：井底蝦蟆吞卻月，三更不借月明簾。霞曰：未在，更道。師擬議，霞打一拂子，曰：又道不借！師言下釋然，遂作禮。霞曰：何不道取一句？師曰：某甲今日失錢遭罪。霞曰：未暇打得你在，且去。（《指月錄．卷二八》，＜明州天童宏智正覺禪師＞）
宏智本來誦《蓮華經》至「父母所生眼，悉見三千界」，瞥然有省，很是難得，成枯木怕他滯於半途，教他見丹霞。丹霞以拂子打他一下，並說：「又道不借」，他就全省了。這一打把個「不借」也打散了，能所頓破，才真正見性悟道。這一段路走來，全部都是祖師禪的路子，與「默照」何關？
　　再說他如何開啟弟子心眼？今舉自得慧暉（1090-1159）參宏智的機緣。慧暉謁宏智：
智舉「當明中有暗，不以暗相遇；當暗中有明，不以明相睹」問之，語不契。初夜坐起，往聖僧前燒香，而宏智適至。師見之，頓明前話。次日入室，智舉「堪嗟去日顏如玉，卻嘆回時鬢似霜」詰之，師曰：「其入離，其出微」，自爾回答無滯，智許為室中真子。（《五燈全書．卷30》，＜杭州淨慈自得慧暉禪師＞）
宏智在當機的時候，問慧暉：石頭希遷說的「當明中有暗，不以暗相遇，當暗中有明，不以明相睹」，慧暉不明旨意，卻在半夜偶然看見宏智而開悟，這也是時節因緣，哪有指導弟子做什麼「默照」？這路子是祖師禪的直指，雖然氣勢比不上德山棒、臨濟喝，但絕對是當場揮出吹毛劍的，絕不是哆哆嗦嗦的默照。這裡認不得，是污了宏智。
　　宏智著有《默照銘》等，描寫的是悟後起修的心得，從來沒有說它是參禪的方法。況且說到照，必先見性，有了般若才能正確的觀照，沒有般若的照是瞎照。法鼓聖嚴把默照比喻為惺寂、止觀，這是倒退話，與宏智的見解有別。昔袁煥仙居士好談儒與禪，本是自在運用，但無意中令讀者墜入戲論，美中不足。學法要一門深入，不能夾雜自師自智，聖嚴卻進而表彰默照禪為高級禪，有失的論，不可贊同。
　　現在又有人先講禪淨雙修，再加什麼參話頭，拈公案而破參，我們樂觀其成，但禪宗自始起於直指，不必繞個圈子，轉個彎，那是曲指，不能視為禪宗主流，那是反賓為主。
　　以上是當前台灣及大陸論禪者的一般風貌，說禪不成禪，連個次第禪與上乘禪、最上乘禪都分不清了；論止觀也進退失據，不知止，何論觀？難怪被南傳佛教看扁了。

　　禪發展到今日已有千五百年了，壯闊的禪河幾見乾涸，因為大家不明，禪師也不明，論禪道禪，不能透明化，都在神秘學裡搞花樣，故意說不清楚嗎？不是。是因為本身不清楚，說來說去才不清楚！不要以為不清楚是禪的特色，禪是非常清楚的覺受，沒有正確的覺受才不清不楚，落入外道禪、文字禪、枯木禪。

　　某法師在《公案一百》（東初出版社）頁94這樣談悟：
「蚊子上鐵牛」是禪宗的常用語，有兩層含意：第一是悟境不容置喙，根本開不了口形容。第二未開悟前的修行過程中，明知目標是一隻鐵牛，你自己是一隻蚊子，仍要繼續不斷叮下去。從思辨和邏輯的角度看，那是愚蠢的、無聊的；但以用功夫而言，唯有如此才能踏踏實實。既不要用力，同時也不要放棄；既是在用力，同時也不要祈求；既不是等待，同時也要堅持。到最後忘了自己是在用功，也忘了自己是在追求，內外和主客一起放下，這就是悟境現前。
看了這一段話令人唏噓感傷，這樣的說禪與教禪，可誤煞天下參禪人。禪宗要「真參實悟」，參是提起精神探索真理，全精神、全理智地放在這個問題上。
　　這個過程一般人當然會引用經典，應用邏輯去探索，探索生命的源頭，左思右想，參師訪道，始終找不到答案，才構成一個疑團；擱在心中放不下，解不了，愈是奮起精神去解析它，愈是無頭緒，才能醞釀出：「不疑不悟，大疑大悟。」
　　到了大疑團的時候，就像啃鐵饅頭般嚥不下，吐不出來，那種苦悶的滋味如同蚊子叮鐵牛：毫無著落處。絕對不是要人「既不要用力，同時也不要放棄。」
　　參禪是人類智性與理性的發皇，人有感情才願意探索宇宙的真理、生命的真義，運用的工具是智性與理性，將全副精神集中在一個問題的焦點上，才有突破的智慧產生。佛學如此，世學如此。
　　如果要「既不要用力，同時也不要放棄」，那是心力不集中的毛病，教中特別強調參禪、打坐，不可以「昏沉散亂」，道理何在？要人不可失覺，不可迷失理性、智性。

　　今天禪為什麼會衰敗？
　　主要原因是不肯全心力的參悟，只想走捷徑。第一種企圖從經典、禪籍、公案尋找資料，獲得一些知識，以為知識就是解悟。這是由演繹與歸納方法獲取的結論，佛學稱為比量，缺點是還難以達到最終的結論，即弄了一大套的知識，論來論去，令人總覺得不圓滿、有縫隙，最後泥跡失神、死在句下。儘管你會以為有結論、有心得，也不能打破生死的疑團，敝帚自珍。禪宗內有一句警語：「一句合頭語，千年繫驢橛」，若有一法，百劫千劫，不得解脫，死在句下。
　　我們不是反對研究經典，而是要會疑，會產生疑團才有用。例如香嚴志閑和尚經論一級棒，引經據典，頭頭是道。溈山告訴他：「不要告訴我經論，只要你能回答我：什麼是父母未生前本來面目？愈簡單愈明確愈好。回答我！回答我！」
　　香嚴被問，千回百轉，找不到答案，嘆了口氣，才知道禪還是要參的，他才開始一段漫長的參訪。後來因擊竹而悟道。

　　第二個錯誤是打坐。
　　我們一直強調：打坐只是心志集中的訓練，或是強身瑜伽的鍛鍊，無論是四禪八定、九次第定，這些都和參禪沒有關係。打坐只有入定與出定，沒有探索追求真理的活動，禪宗稱他們是枯木禪、僵死禪。請問你入定十天，什麼都不知道，這十天的生命不是空轉了嗎？和放下一切去做十天的旅行有什麼差別？比旅行還不值得，旅行可以放鬆心神，打坐只是耐性的訓練。如果說有意義，指的是打坐後精神比較可以集中，可以思考呀！況且，四禪八定或九次第定不能開悟，何裨解脫？
　　佛教明白這個缺點，在打坐之中間雜著教觀，例如五停心觀、白骨觀，憶佛觀想等等，要人不至於落在空茫中。教觀可以提振精神，思考佛法，不會失去主題意識。只要看看宗喀巴的《菩提道次第廣論》最後講毗婆沙觀，論舍摩他，稱為止觀雙運；天台宗的智者大師也有三觀之設，從空假中達臻清淨心的出現。盡在打坐上練心，真是棄金擔麻。
　　佛教的「修習」在巴利原文為（bhavana），被譯為meditation，乃冥思、冥想，與原義不太相同。Bhavana是培育發展，尤其心智的培育與發展，原義在審察內心各種負面情緒對心智的騷亂，如實觀察，以理智分析，使心智恢復寧靜、安祥，以獲得心境的優良品質。佛教在這方面的研究是四念處，也是止觀雙運的觀──毗婆舍那；長期以來發展成一套嚴密的止觀心智訓練，南傳佛教對此有很精妙的實證。但是禪宗的第一步是見性，作略是直指，而悟後起修則可以運用這些修習的方法，以加強保任工夫。但是出發點不同，禪重在頓悟漸修，其他法門重在漸修漸悟，基本路子不搭調。頓悟後的漸修是馴服妄心的工夫，目標明確。兩者相同點在念念分明，活在當下。

　　止觀是小乘與大乘禪而已，有次第、有方法，接引中下根器，循序漸進，即一般所說的漸修漸悟，但不能大悟，因為沒有大疑情。今日講禪的都是這一路子。
　　這些禪師有共同的毛病：他們講的方法都無法從禪宗找到根據，也不能從經典找到根據，支支吾吾，模稜兩可。例如這位禪師說：「既不是等待，同時也不要堅持。到最後忘了自己在用功，也忘了自己在追求，內外主客一起放下，這就是悟境現前。」忘掉了自己，卻可以內外主客一起放下，那不是四禪八定嗎？例如某師，在鼓山打坐數十天，根本就忘了自己，也忘了環境，內外主客一體了。為什麼不能起坐？因為耽著勝境，入無思、無惟的非非想定了，要不是弘一大師引磬叫醒，後果不堪設想。
　　這種禪定與生命的覺醒何干？
　　大家都打坐到什麼都不做，忘了所有的一切，只有打坐，國家社會將變成什麼樣？況且佛教的生死解脫，不是要你不怕生死，忘記生死，是要你參悟到生死本來無一物，人在生死流中的變異不是生命的本質，而很清楚的看到「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家」，那才會有生死的解脫，不解脫也難！
　　這位禪師不知道禪，所以誤認禪，他看到香嚴說：「一擊忘所知」，加上虛雲和尚的「杯子撲落地，虛空粉碎也」，一湊之下，才錯解為「忘所知」、「虛空粉碎」是禪。
　　一擊忘所知與虛空粉碎的境界，同出現在《心經》上，出現在《金剛經》上，你碰上了，一引經典就會明白，因為你開悟了。這不可說，但經典已明說，那才是真正悟境現前，是一種非常明確，可以受用的心靈狀態，不是神秘的模糊。佛學是內學，完全在心地上用功，那個心要明明白白做得主，所以說佛者，覺也。
　　禪宗也沒有主客內外一起放下的說法。起心放下就是放不下。開悟的人，要把全人格、全生命融鑄於大圓覺海中，重塑一個嶄新的以法身為主的生命，沒有什麼主客、內外的相對概念，三祖說：「一種平懷，泯然自盡」，何來鐵牛與蚊子？
　　開悟了的心靈狀態，《心經》就是最好的證量，其他如《金剛經》、《壇經》、《公案》都有深刻的描述。另外如《楞嚴經》、《楞伽經》、《涅槃經》，也講得很明白，問題是你是否具隻眼，可以把手共行共舞。

　　參禪是人類智性的活動，是生命的覺醒；沒有世尊菩提樹下一悟，何來開悟明燈？怎麼可以將蚊子叮鐵牛來否定、來諷刺？這等於是承認生命是一場自我演化的悲劇，完全與世尊的本懷相背。
　　我們無法認同這位法師的看法。

一、前言
　　六祖惠能的確是我國有史以來最偉大的僧侶，他開創的中華禪不但震古鑠今，而且引領我們對深沉生命做一番追跡與證驗；因為它是超時空的經驗，非我們以世俗的學問所可理解，歷來都很難接續，更何況發揚光大！
　　很多佛教研究者都明白玄奘是一位非常了不起的僧侶。他開創的法相宗，將唯識學作了一番深層的研究；並由他的弟子窺基大師的繼續研究，唯識學有了輝煌的成就；又因為他是將印度佛教原有經典大量引入中國並加以翻譯的第一人，一直受到普遍的尊敬；現在印度更籌建那蘭陀佛教大學、華人世界集資在該大學內設立玄奘學院，以彰揚玄奘大師的偉大成就，值得慶幸。
　　唯識學是深層的生命學，著重第八、五、六、七識的研究，與意識關連相當緊密；現代量子力學又多注意到意識不滅的現象，頗能引起科學家的注意。相反地，認知心理學在大腦的細部研究上有很大的發現，但愈相信腦部的進化論，反而不重視意識問題，也與生命本身脫鉤，可以說是腦科學至上學，偏重的是佛教的第六、七識而已，還不明白生命內層的藏識。
　　對玄奘受到學術界的推崇與重視，我們也感到一分濃厚的光榮，因為唯識學在本世紀裡應該有突破成果的機會，玄奘過去的研究成果，會漸漸地找到科學的論據支持，引導人類關注意識活動的多樣性。
　　反觀其他偉大的僧侶，例如：鳩摩羅什、法藏、智者……等等大師的研究明顯不足；現代台灣佛學表面號稱興盛，對佛教的實質證驗、對各個大師的研究，卻都呈現泛泛平凡。他們注意的都是莫名其妙的神秘學，甚至奢談為眾生攘災祈福，舉辦法會，唸唸唱唱，宣稱可以荐拔祖先，在科學知識透明的時代反其道而行，又落入違反理性的神秘世界，甚至假開悟之名而專心名聞利養，實在是一件非常令人憂心的事。

　　再說，中華禪自六祖以來，由實驗而實證，的的確確成就了一大批禪宗祖德，由他們的語錄及燈錄可以查證。現在禪宗反而漸漸走入衰敗的命運，缺少出塵的心智，也沒有為人類心靈開拓 的懷抱，是最大的因素。
　　為什麼？因為禪有積極、主動的屬性，它是超越宗教又反對迷信的，必須仰仗相當大的心力與理智去研究，排除各種觀念的障礙；也需要幾位有經驗力行的禪德的護持；而絕大部份還是得依靠自力的悟緣，那是一個非常寂寞而蕭索的過程，很少人願意投注在這條枯燥的研究道路。
　　「言語道斷，心行處滅」，禪無法建立一套完整的學術，意志薄弱的人很容易雜學雜知，落入公案的糾纏；甚至誇大於禪淨雙修、禪淨密共修而浪費時間；況且禪師難尋，目前的實際情況是，從虛雲和尚去世之後，所謂的禪師絕大部分是虛有其名的，自非龍象當然訓練不出龍象。他們連什麼是禪宗的禪都不清楚了，更別說什麼是保任？什麼是「此物」、「這個」的禪宗語彙？
　　主要原因是目前佛教界重視個人崇拜，是神教的翻版，佛教是迷信的團體，更別說認識六祖，熟諳經藏之才了。
　　坊間有很多的《壇經》註解，都是避重就輕的依文解義。六祖說過，沒有見性明心的人要講般若經典，就是「離體說法，名為相說」。「相說」就是「像說」，「像法」就是「相似法」。沒有體驗的般若現量，一律以自己意識流注的知識、智慧講解《壇經》，說的其實是他自己的《壇經》、講的是他自以為是的佛法，都是「相說」──「相似佛法」、「相似禪」，其實是被經轉的禪，是個人意識禪。
　　對六祖的思想做一個系統的整理，本來就是　耕雲老師對弟子的期許。他老人家一再地提醒弟子：要把《壇經》的每一個字、每一個句子好好地嚼咬、仔細研究。個人受法之餘，力圖以安祥心態細讀《壇經》，覺得有拋磚引玉的必要，在不自覺醜陋中效野人獻曝，就教四方大德。

二、禪是生命學
　　六祖的生命學，見於下述：
　　一、《壇經》開宗明義：「菩提自性，本來清淨；但用此心，直了成佛。」（＜行由品＞）
　　二、惠能對惠明說：「不思善、不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」（＜行由品＞）
　　三、＜無相頌＞：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」(＜般若品＞)
　　四、＜機緣品＞中，師問懷讓：「什麼物，恁麼來？」讓曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染即不得。」師曰：「即此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。」
　　五、「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。」（＜頓漸品＞）
　　研究佛經的人常常墮在名相上尋思；佛者，覺也。但大家想到佛就想到無所不知、無所不能的神聖境地，和我們凡塵了不相涉；把佛者，覺也，忘了。
　　覺是什麼？用現代的語言講就是探究，探究生命的本來面目、真實面貌。本來的才是真實的，真實的一定可以驗證，而且是永恆的、普遍的，不是短暫的或特殊的。
　　探究生命的本來面目是理性的抬頭，同時也是生命的覺醒，不然就是茫然或迷信。探究要在人有生命的時候去做，失去生命就沒有理性、沒有覺醒的動機，所以說是「修證即不無，污染即不得」，原來無頭目眼面、無名無字，運用文字推理所得的是概念、相似值，非真實的。這是禪宗的特色，利用生命的覺性達到生命的覺醒，步上圓滿的生命之旅，才是「借假證真」！

三、生命的內涵
　　本來面目的生命是什麼？
　　對於生命的原本狀態，惠能有幾個說明：
　　一、「何期自性，本來清淨！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！何期自性，本無動搖！何期自性，能生萬法！」（＜行由品＞）
　　二、「前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。」（＜機緣品＞）
　　三、「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂！」（同上）

　　這三段話在禪宗非常重要，禪只是生命的還原，也是生命的覺醒，還原才是覺醒。生命本質是何等輝煌、何等燦爛與飽滿具足。對生命的讚美是禪與其他宗教最大的不同，各種宗教總會突出神權或最高主宰，做為教義的衍伸，他們讚美的是神。禪宗要我們去發掘所有的生命都是飽滿具足的，是一如的。
　　禪宗直接了當地讚美萬事萬物的生存變化；只是一個機、一個緣，緣會則生、緣散則滅，整個過程就是美的展現，也是無瑕真實的運動。諸行無常才是常，生命從零來，也回向零，化而常化，是行必然無常。

　　第二和第三可以合併研究。我們一直強調禪必須參，必須透過理智的探究，理極必反而死心塌地。如何參？「剎那無有生相，剎那無有滅相」，就是打破相對時空概念的執著，去捕捉那種律動。在時間的流動相看有生有滅，那是因為我們習慣於流注相的活動；若將剎那做切割再切割，那麼最後得到的剎那是什麼？這是楞伽禪的自覺觀察，亦即「在聖不增，在凡不減」的，「悟亦不得，迷亦不失」，人人具足，只是不覺。
　　如果把握這個相，而且去掉了這個相，「前念不生即心，後（正）念不滅即佛」，豈有前念後念？那是按頭入水！
　　《楞伽》著重在相；《華嚴》一步步步入「一真法界」；《壇經》的思想比較注重念念的研究，將時空的感覺緊繫著「念」的出入，非常符合量子力學。
　　原生生命的活動現象如何？
　　我們現在的生命活動，是由社會化習得的思想、觀念、習俗、欲望……等等所組成的意識來主宰，知與不知中普遍受到意識的操縱，意識的能量一發動就不可遏抑的相互衝擊，我們所謂的人文活動是最典型的意識。科技本來是客觀的現象，一旦被運用在人類社會，沾染了人文的價值觀，一樣形成意識。可以說，人類生活在人類意識所創造的虛擬世界，這種現象會一直延續，永無止境。
　　所以《壇經》說：「一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經書，因人說有。」（＜般若品＞）這可是人類的宿命。
　　就像每天早起，夜晚睡覺，在時間的序列中，踏著永不能停止的腳步。一如希臘神話被神懲罰，每天運石上山的Sisyphus。
　　教內有人說：
人要想得自在，就要觀自在菩薩……當這位菩薩用他非常高的智慧來看世間所有的方法以及一切現象時，便可離開一切苦難，所謂『行深般若波羅蜜多』，就是用高深的智慧，來度脫眾生的苦難。（《禪與悟．禪──解脫自在》）
顯然不明白智慧也是意識，意識藉五蘊而來。唯有生活在地球上的人類才會累積「智慧」，菩薩沒有智慧，除非他曾經生活過這個世界，在藏識裡儲存這些經驗程式。況且世間的虛擬世界如影相隨，有人類就有意識、就有智慧，解決了一個問題，產生了更多的問題。二十世紀末以來的亞洲金融風暴、全球氣候變遷議題、節能減碳的討價還價、全球金融風暴、日本福島核電風波、中東紛起的茉莉花革命……，都是一座高大的智慧山峰倒塌，另一座高大的智慧山峰升起。
　　學禪的人要認清這個無可奈何的事實，也不要動不動就認為菩薩是智慧者、禪者是大智慧者。其實，離開這個世界，人類累積的智慧一無用處！西方淨土的彌陀或琉璃世界的藥師佛，哪還有什麼絕出的智慧？這些智慧在淨土有什麼用處？是以證明這些禪師是凡夫俗子，認識不清而已。顯然，不懂唯識學才有這種自我矛盾的思想，大智慧就是沒有固定的智慧，其大無邊，極大同小，無有邊表。

四、純生命的現象
　　純生命會呈現什麼樣的生命現象呢？
　　這個問題非常有趣，也是一般學禪人沒有警覺的問題。我們一再說禪就是本來面目、實相、如來，是菩提、般若、涅槃心，一般人不免被這些名相搞得頭昏眼花，到底什麼是生命的特點呢？
　　這要回到《心經》：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。換句話說，如果你能照見五蘊皆空，你就進入菩薩位，漸入觀自在菩薩聖位與諸佛同一鼻孔。六祖也說：「菩提自性，本來清淨。」
　　請問當你「照見五蘊皆空」時，會呈現什麼樣的覺受。會呈現「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，時間、空間抽離了意識的震盪，「凡所有相皆是虛妄」；此時的覺受是「如痴、如呆，似木人」。因為他五蘊偃旗息鼓，不再向外攫取印象，不再向內累劫緣會的記錄，「事如春夢了無痕」，頂多是位「三家村中的老農夫」，憨憨地、醉醉地，「庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅」！
　　這種覺受才是禪的覺受。

五、禪定是心靈淨化的產物
　　六祖闡述禪定：「外離相為禪，內不亂為定」，純生命自然的覺受，「如珠吐光，還照珠體」，不是刻意運用意識去禪定，去分內外。那樣飽滿的「獨行道」、那樣生活運行，如空中飛鳥，尋無鳥跡，而得「觀自在」！
　　禪定隨著本來面目的呈現而來，不必造作，故六祖又說：「即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清淨」（＜機緣品＞）。《壇經》特別立一篇＜定慧品＞：
我此法門以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用；即慧之時，定在慧，即定之時，慧在定，若識此義，即是定慧等學。……善知識，定慧猶如何等？猶如燈光，有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。
我們一再強調禪宗的禪定和其他的禪定不同。其他禪定，無論四禪八定、九次第定、止觀之定，或種種禪定，都是有意取向的作略，無法定慧圓明；禪宗的禪定是隨著純生命的運作當然而然的出現，一旦禪的分量減少了，般若減低了，五蘊隱隱作怪了，定慧程度隨之降低，水漲船高，水退船低。
　　生命體不能離開現實社會，行者如何在行住坐臥中呈現定慧圓明呢？六祖提出一行三昧與一相三昧，三昧即禪定。
　　六祖的三昧是：「若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。」(＜付囑品＞)又說：「若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧。」(＜般若品＞)
　　總之，純生命本身就處於禪定狀態，純一直心。世人不知，妄以意識心控制想念行為，認為就是修行，這是以妄逐妄，永無了時啊！五祖弘忍名言：「不識本心，學法無益！」(＜行由品＞)不以般若來觀照，學法成法執，法門成偏執，可不慎哉！

六、禪者如何行持？
　　禪宗首重見性，不見性就無法如法修行，允稱盲修瞎煉，就像不知道目的地在哪邊，到處漫遊。沒有見性之前，所謂修行是前方便，研究經典、唸咒息心、改變習性……等等都是對的、好的，必須走的路，這是為了參禪奠定基礎而已，因為這些都是漫遊，有得於心可以滿足部分心理的需要，和學習哲學、心理學，涉獵各種宗教沒有兩樣。
　　一般人都是這樣走的。古德為了方便才建立各種法門：三論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、淨土宗、律宗，瑜伽宗、密宗、禪宗……等等。他們把浩瀚的經典歸類分判，釐出一條進修的方法，一門深入，漸有心得。和現代學術一樣的分門別類，便於選擇下手。一經選好，一門深入，把古德列出的相關經典、論說、文獻……等等集中研究，才不會漫渙無章。
　　現代人都不這樣做，早上看經典、晚上看公案、明天看論著、後天看密乘，到處遊覽，自以為有得。我們經常碰到這種聰明人，他們把所有書都拿來看，把重點整理出來，自己受用也向人推銷，非常得意。他們不在找出菩提心，只在滿足知識的渴望，不懂法只懂學問，他們要的是符合主觀認知的學問。
　　要學禪宗有幾本經典必須學：《金剛經》、《六祖壇經》、《大乘起信論》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《法華經》及《勝蔓夫人經》。實在心力不夠，前兩本書絕對不可缺，再加上《法華經》、《安祥禪集》好好用心，一門深入，絕對非只有得而已，保證看個三十年必有花可開、有果可得。要是你上了天界，請別忘了別上安祥之花，那種花花色美得很，漫煥百彩，賞心悅目。

七、《金剛經》的殊勝
　　從《金剛經》、《壇經》顯示有幾種方式可以明心見性：
　　第一、如法持誦《金剛經》。
　　六祖藉《金剛經》的持誦因緣而見性；　恩師亦勉勵我們：持誦《金剛般若經》即得見性，當知此經功德無量無邊。但持誦要有要領，即晨起漱口後，靜坐須臾朗聲持誦三遍，然後合經觀心，保持那分清淨心，愈能保持愈有心得，此即近似前後際斷，功德殊勝。
　　第二、「不思善、不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？」即參禪的探本溯源，探索得愈久，心力愈集中，若得善知識點破、拽破，通常會有不可思議的心得。古德運用這種方式，待機緣成熟，猛施一棒一喝，而呈現「無念、無相、無住」的心境，非常可貴。
　　第三、反省懺悔。本來面目蒙塵，此塵即平日妄行、妄想帶來的污染，唯有反省懺悔，去惡從善，摧毀我執即得離執禪定。此法是所有宗教領袖持之不息的法門，也是做正人君子必由的道路。
　　第四、得大成就智者的心傳，即五祖所說的：「法則以心傳心，皆令自悟自解，自古佛佛惟傳本體，師師密付本心」之本體、本心。傳心之法自南宋大慧宗杲後失傳，今重現於安祥禪學會。
　　第五、「有疑不決直須爭」，不可囫圇吞棗，以近似值為滿意。《壇經》處處有參訪中的針鋒相對，是尊重真理的客觀態度。不悟的人經常會支支吾吾，或故說些模稜兩可的玄語。真參實悟的過來人滿心熱忱，有問必答，也歡迎到處參訪，不會自大地說：「要開悟必須到我這裡」那樣的妄語。

　　以上五種方法都可以交叉運用，因為速得心傳，機緣非常少，若無反省懺悔做支撐，得而復失者眾。若論修行，反省懺悔前後貫串，人中最為第一，「忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。」
　　六祖從楞伽禪向前跨了一大步。

八、禪風的演變
　　研究禪宗史的人都公認：六祖禪是達摩的楞伽禪，加上般若思想而演變成金剛禪。
　　從時間的演變與禪者的主張來看，達摩到五祖一直保持著楞伽禪的風格，即看心看淨。但就佛法來講，這種分判只是不同角度對禪的看法，佛陀講禪，講的諸佛心第一，講的是如來清淨禪，從來沒有改變，所謂時教是不同時期的說法，東說西說還是如來禪，還是一真法界，不會兩樣。
　　楞伽禪的輸入有其時代背景，當時大乘佛法在中華土地已經有大量的經典，也有大量的義理探討，建立了三論宗、天台宗、淨土宗、俱舍論……等等，論的氣勢很強盛，理勝於質，大乘經典翻譯的過程支持了這個趨勢。但佛法是行門不是解門，禪宗的切入是必要的，才可避免大量論述形成的泥淖，泥跡失神。禪宗拿個燈向大乘論師晃了一下，向他們說：回過來看看你們心中的燈光吧！

　　六祖禪對楞伽禪是一個大突破，楞伽禪以《楞伽經》做為理論的指導，從教入宗較濃，又注重觀心、看心看淨。六祖禪是大突破，直指下手而呈現般若，毫不囉嗦，故稱最上乘。如果能夠如法持誦《金剛經》，即得頓入「應無所住而生其心」，因此禪師接人也要有這份本分事，這是「以心傳心」的禪的親和力。
　　傳心來自自他不二、五蘊皆空，五蘊皆空才立不二，既然不二當然「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，這是連環相扣的。現代禪師不敢談傳心，認為那是神秘的，印順法師以及追隨其說的人都不相信傳心，都回頭走止觀、走戒定慧，比不上楞伽禪。
　　以心傳心，就如入芝蘭之室，久而聞其香；就如熱融熔效應，心光的交流是通得過實驗而證明的。五祖向六祖講「佛佛惟傳本體，師師密付本心」，當下只有「以心傳心」的心心相印；達摩也這麼講；到六祖將這個無上大法傳開，才有「一花開五葉」，禪可以遍地開花，打破了傳統的代代相傳衣缽，沒有第二人。
　　以心傳心令人頓悟，但悟後起修又非看心看淨不可，否則保任容易輕縱。所以說，達摩禪與六祖禪不同在下手處：達摩禪是「自覺聖智」，自力開發般若為主；傳心可以打破空間與時間，六祖禪是當面傳心，揀擇根器；安祥禪更進一層，打破了時空的阻隔。這才是金剛印心的最大特點。

　　另一面，傳統的禪定是戒定慧或止觀雙運的，為修習心念、排除心念得到靜定的工夫。禪宗講的禪定，從見性之刻體會到「外不著相為禪，內心不亂為定」，內心不亂不是刻意、有為、漸進的工夫，內心即菩提自性、摩訶般若，是「自性自定」的定，所以六祖才以燈與光來譬喻定慧等持，同時併存的。所謂「明心」即明白地做到了、展現了本心，那時刻沒有五蘊的干擾，自然而然呈現離開執著的禪定，是生命處於純淨狀態的現象，「繁興永處那伽定」。
　　＜定慧品＞：「無者，無二相、無諸塵勞之心；念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，故經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動。』」第一義即真如本性，塵勞是第二義。落於第二義必然是「我思故我在」；時時自覺即第一義，「我覺故我在」，享有「觀自在」的自由分！

　　諸論對一行三昧也未符六祖原意。
　　印順法師說：
「《楞伽經》諸佛心第一」是達摩禪的舊傳承，「《文殊說般若經》一行三昧」，為適應時機的新綜合。在禪者的悟境，這兩部經是沒有不同的（方便不同），但摩訶般若波羅蜜，在達摩禪的傳承中，越來越重要了。（《中國禪宗史》，頁56）
禪是一超直入如來境，沒有什麼是悟境；如果禪不能人格化，而只是悟境，那是相對的、是哲學思辨的。禪是佛心、是如來，就是法身，別忘了，佛者覺也。
　　達摩禪的自覺聖智就是佛心，而一行三昧與一相三昧是現行。「繁興永處那伽定」的「那伽定」是佛心、自覺聖智，「繁興」是一行三昧、一相三昧，所以六祖才說：「身去身來本三昧」。
　　一般論師兼禪說，最喜歡講定生慧，把定與慧分兩個階段，所以大談「智慧」、「般若慧」，定而生慧是和一般世俗法沒兩般的，那是離體的「相說」。
　　從《楞伽》而入禪，行必然是一行三昧、一相三昧，定慧一體，這也是《大乘起信論》重視一行三昧的原因。六祖把它強調了再強調，禪宗不時興打坐、禪定，唯論見性，一見性萬法俱備，捨一行三昧、一相三昧，如何行住坐臥都是「禪」？況且，講「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞」(唐‧龐蘊居士修道詩)，不是一行三昧及一相三昧的行持嗎？
　　佛學研究者很容易被概念所驅使。看心看淨是《文殊般若經》的一行三昧；以唸佛為主，這是偏重觀心三昧的。六祖禪直接掌握根源本心，看心看淨是助行。禪行者必然是一相三昧、一行三昧的。兩者主趣不同。
　　外道與次第禪發現一個問題，本來在蒲團上歇心息心，頗得清淨，但一旦起坐，又不能連續這種清淨，打斷了。所以空言打坐，起坐又如何保持這份清淨心，又如何在現實的社會保持四禪八定呢？無法自圓其說，只是模糊地說行住坐臥也可以禪定。他們根本不了解所謂行住坐臥都是禪的禪，不是指禪定，是指禪心，是般若。

九、禪貴證而行
　　禪宗講的禪是真實的，真實的才是原本的，才是普遍的，所以人人都有佛性，人人都能入禪。既然這樣，禪當然不能分出家不出家。強調的是禪的普遍性與本來性。
　　今天很多人誤會出家人才是禪師，那是違背事實與真理。在古代，出家人專心修行，受在家人的供養，期待出家人扛起如來家業，頗有分工的美意。現代不一樣了，生活水準提高了，教育普及了，學術研究開放了，大家都可以學禪、學科學、學藝術，知識開放了，資訊公開了，只要方法對，學禪必能成功，何必分出家、在家？
　　專制時代，宗教不能高於王權，以保持社會的穩定。六祖是天人師，是法王，深知這層微妙的關係，所以南遁，避獵隊十六年。躲避什麼？那時是武則天的天下，禪者不能有鋒芒的，而且法相宗在玄奘去世後，窺基大師與皇家有淵源，皇親貴戚加上南北宗的爭議，不立文字與義學的對立的各立壁壘，儒道釋等等條件都不利於禪宗的發揚。
　　嶺南是未開發地帶，民風強悍，他講佛法，不能不從儒家教化做奠基，將世法與佛法相容，所以在＜疑問品＞中大談：
心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧……菩提只向心覓，何勞向外求玄？(＜無相頌＞)
這段話看似平凡無奇，禪就是在無奇處。因為禪其實是心靈淨化的最高點，所謂十法界、三惡道都是心靈的狀態，有什麼心靈就呈現什麼法界。他強調：「常行十善，天堂便至；除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害忘，魚龍絕……自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅，內外明徹，不異西方。」古德說：「盡大地是解脫門，把手拽伊不肯入」，禪在平凡無奇處。「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。」(＜疑問品＞)這是六祖的一花五葉，禪可以在任何地方播種、開花、結果。
　　創造佛教的悉達多，出身太子，眾人矚目；開創禪宗新紀元的惠能，出身樵夫，語音不正，樸實憨直。兩個人這樣的懸殊，卻在特殊的機緣中傳達了法界的心聲。佛教受到盛大的歡迎，禪不斷地在挑戰中生根。沒有禪的佛教容易成佛學，不參禪而學禪，禪道變成禪學，精研《壇經》是正本清源。

十、結語
　　禪宗的崛起是佛教的大事，也是全世界宗教的大事，更是人類心靈淨化的明燈。六祖惠能應該受到非常的崇敬，然而丁時末法，講禪的人不講《壇經》，甚至曲解《壇經》，絕大部份從第一頁講到最後一頁，依文解義，變得支離破碎。好像講故事，講自身的故事，這樣的講經實在是被經轉。這是大師所強烈反對的，絕大部份的人講不出「以心傳心」的所以然，更不知道禪定是圓定，是楞嚴大定，都在四禪八定中兜圈子，誤認歇心打坐是不立文字。若說直指人心，更是茫然無知；最後打幾個公案，隨意串聯，就以為是悟，讓人啼笑皆非。甚至妄肆批評六祖是三地菩薩，歷代祖師絕大部份沒有真悟；拈提公案的追跡中，把「參禪」的精神破壞掉了；還說默照禪是高級禪，偽誤盈庭，讓想學禪的人陷入八卦迷陣。還有說禪宗是綜合天台宗與華嚴宗的長處來的，還以禪師自居，真是可嘆。故不能不奮筆直書此文，願能喚醒真正想學禪的人，挺起脊樑，天人師必須從頂天立地的大好人做起！